Nosedive: Disarmonías segregadas

Sofía Mignacca — 2025-11-11T18:54:15Z

Universidad Nacional de Córdoba (UNC)

… Y si, por una desgraciada casualidad, le pasa a uno algo desagradable, siempre queda el soma que le permite evadirse de la realidad. Siempre queda el soma para calmar su cólera, para reconciliarle a uno con sus enemigos, para volverle paciente y sufrido. Antaño, sólo podían lograrse estas cosas realizando un gran esfuerzo y tras años y años de disciplina moral. Ahora se traga una, dos o tres tabletas de medio gramo y se acabó. Todos pueden ser buenos ahora (Huxley, 2003).

I wouldn't know my face if you all were me
All we have is all we see
There is no more hope
There are no dreams (Frusciante, 2005).
No reconocería mi propio rostro si todos ustedes fueran yo / Todo lo que tenemos es todo lo que vemos / Ya no queda esperanza / Ya no hay sueños.

I. Black Mirror como categoría gramatical adjetivo

Tiene algo de excepcional que un sustantivo propio logre convertirse en adjetivo, sobre todo cuando el sustantivo en cuestión se trata del título de una ficción. Pensemos en una escena cotidiana: advertimos que un camión circula con más carga de la debida y a partir de esa observación anticipamos la posibilidad de una catástrofe, o vaticinamos igual resultado frente al riesgo de una habitación con el piso mojado y cables pelados. Si frente a esos panoramas, alguien exclamara “¡esto es muy Destino Final (Reddick, 2000–2025)!” y el interlocutor comprendiera de inmediato la referencia a la saga de terror y a la forma en que ésta supo representar un miedo íntimo —la sensación de que la muerte acecha en lo más trivial—, lo que se pone en juego es tanto la capacidad de esa ficción para condensar un imaginario compartido como el éxito comercial que la convirtió en un signo reconocible de época.

Con Black Mirror (Brooker, 2011–present) sucede algo similar, cuando logra usarse como adjetivo frente a escenas de la vida cotidiana en las cuales algunas cuestiones —como la irrupción de nuevos gadgets, la utilización compulsiva de éstos, o el empleo de la tecnología con fines otrora impensados— se presentan a los sujetos de modo acelerado, vertiginoso, incluso rozando lo ominoso. En este sentido, Black Mirror puede leerse como una serie tecnofóbica. En el XIV Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, «Todo el mundo es loco» (2024), Miquel Bassols se interroga acerca de esa posición vertiginosa frente al cientismo y plantea que, ante el objeto técnico, el mundo podría “repartirse hoy entre tecnofílicos y tecnofóbicos”. Es decir, el vértigo corresponde a la segunda clasificación mientras que la primera implica una exaltación desmedida de las posibilidades de la tecnología para solucionar un abanico variado de dramas humanos.

Un recorrido por obras audiovisuales de ciencia ficción recientes, muy populares en términos de cantidad de espectadores —como El cuento de la criada (2017), El juego del calamar (2021) o Severance (2022)—, indica que los realizadores tienden a ubicarse más bien del lado de la distopía, subrayando así el elemento tecnofóbico y creando escenarios futuros donde el imperio de la técnica devasta, aliena o extermina. Una pregunta posible aquí es si estos creadores están imaginando futuros consecuentes de este presente o, más bien, describiendo el presente tal como lo leen. En ese sentido, una serie como Black Mirror: ¿advierte, de manera pesimista y apocalíptica, acerca de las consecuencias futuras del ascenso del objeto técnico al cénit social, o más bien exhibe una representación profundamente pesimista del presente, simplemente exagerando ciertas conquistas tecnológicas? ¿Black Mirror anticipa una caracterización ficcionada de sujetos del porvenir o se espanta de los del presente?

El uso de Black Mirror como adjetivo puede dar una pista que nos incline hacia lo segundo. Porque si nos remontamos a la ciencia ficción del siglo pasado, esa tendencia no aparecía tan radicalizada; de hecho, series como Los Supersónicos (1962), Star Trek (1966) o Futurama (1999), conviviendo con otras obras del polo tecnofóbico, proponían, sin prescindir de una mirada crítica, mundos donde la tecnología prometía horizontes más bien alegres, mundos que se preguntaban acerca de las maravillosas comodidades a las que podrían acercarnos los alcances científicos. Viajando aún más atrás en el tiempo, la primera película de ciencia ficción, Viaje a la Luna (Méliès, 1902) imagina un logro social y jovial, una posible llegada del hombre a la luna como una conquista colectiva y esperanzada. La promesa a futuro de la ciencia y la técnica era dichosa y a medida que ese futuro se va acercando, se oscurece en la ficción, mientras que las dimensiones temporales comienzan a solaparse y alguien, bastante despabilado, entonces puede decir con tono agorero que “el futuro llegó hace rato”. Otra pregunta posible ronda en torno a si el vértigo se produce como respuesta frente a la evidencia de que el Otro no existe, y a que los comités de ética se muestran frágiles para proponer significantes que sostengan a los seres hablantes en el lazo social, así como para establecer marcos que pongan límite al goce ilimitado, quedando el Uno solo en una intemperie no dialectizable.

II. Nosedive: Sonreír por cinco estrellas

En Nosedive (2016), el primer episodio de la tercera temporada de Black Mirror, los espectadores nos vemos sumergidos en un escenario visualmente impecable, pero sospechamos que se trata de una armonía artificial porque a estas alturas, ya estamos familiarizados con las premisas básicas de esta serie, sabemos que el descontrol que anuncia el título —la palabra nosedive significa caída en picada— no tardará en mostrarse.

En este episodio, como en muchos otros de la saga, la categoría de no-lugar [1] se ha extendido para estetizar a la ciudad entera por la que circula la protagonista: su casa, su trabajo, los bares, se ven todos iguales, con los mismos colores de paletas pasteles —beige, rosadas y celestes— y los escenarios están tan pulidos que nada resalta particularmente: no hay manera de atribuirle un punto geográfico concreto al escenario. Lo mismo sucede con las personas: todas sonrientes, todas cordiales, todas pulcras, todas iguales.

Sin embargo, la diferencia entre los sujetos sí existe y está dada en el episodio por una estructura de jerarquías sociales que se determina a partir de un sistema de puntuación. Éste establece la reputación de los individuos con un score, que va del cero al cinco, a partir del cual cada quien podrá acceder a diferentes beneficios, desde la posibilidad de un lugar en un vuelo o el alquiler de una casa en un barrio de mayor prestigio, hasta el acceso a ciertos eventos sociales como una boda. Algo que en la actualidad, fuera de la ficción, en general funciona a partir de las posibilidades económicas de cada quien —su calificación crediticia o sus ingresos salariales—, en el episodio aparece dado por la constante performance que cada sujeto es capaz de simular para ser puntuado positivamente por sus semejantes, para poder ser calificado con cinco estrellas siempre que sea posible.

Así, la protagonista, Lacie (Bryce Dallas Howard), cooptada desde el inicio por la lógica del score, comienza a obsesionarse con mejorar su puntaje para alcanzar un estilo de vida aspiracional. Como su calificación actual no le resulta suficiente para alquilar la casa de sus sueños, recurre, no a un asesor financiero, si no a un asesor de mejora de score cuyo entorno podría remitir a una oficina de clientes de un banco. En su intento de ascenso social, vemos a Lacie atravesar una serie de escenas cada vez más caóticas, donde la máscara amable, que ella se fuerza por sostener, comienza a resquebrajarse, lo cual nos enfrenta como espectadores a un creciente contraste entre el brillo artificial del entorno y la desesperación de la protagonista quien se encuentra con su fragilidad dentro de un universo sostenido por la mirada del otro, que puede decir acerca de su reputación, y por la tiranía de la imagen, que la obliga a mostrarse siempre feliz.

III. Happycracia es un lugar… del que nadie puede regresar.

En una de las escenas iniciales, Lacie compra un café y una galleta, que tiene un calado en forma de emoji feliz, y se sienta en una mesa a consumirlos. Muerde la galleta con repulsión, apenas rozándola con los dientes, pero sin perder su rostro sonriente; luego escupe el pedazo mordido en su mano, disimuladamente, y acomoda el resto de la galleta al lado del café, el cual está decorado con una figura dibujada con leche espumosa. Toma una foto de su desayuno visualmente perfecto, siempre sonriendo, y la sube a una red social con la leyenda: “Café terciopelo con galleta, ¡estoy en la gloria!”. Apoya el celular en la mesa y comienza a beber el café. El café está feo y lo sabemos porque el rostro de Lacie muta inmediatamente en disgusto. El café y la galleta se ven muy bien pero saben muy mal. Con la misma inmediatez, vuelve la sonrisa, ya que Lacie comienza a recibir reacciones positivas a la foto recientemente publicada. Cinco estrellas, cinco estrellas, cinco estrellas, ¡está en la gloria!

Se trata de una escena que, en unos pocos minutos, resume los avatares de la vida de la protagonista e ilustra la exigencia superyoica al goce, goce que ubicamos, en este caso, como un mandato de la época: mandato de “felicidad”. Esta exigencia superyoica de goce es propia del discurso imperante en nuestra época, aquel que indica: “¡Goza!” (Lacan, 2021, p.11) y que se impone desde los imperativos del capitalismo. La escena del café y la galleta pone de manifiesto cómo este mandato organiza los pequeños actos cotidianos: la sonrisa constante de Lacie no refleja placer, sino la obediencia a una exigencia externa —pero internalizada— de felicidad y satisfacción. Cada interacción, cada foto publicada, cada reacción positiva recibida alimentan ese goce, poniendo en pausa perpetua a las expresiones de malestar. Lacan (2022) formaliza en el Seminario 17 cuatro modos de lazo social, cuatro discursos para poder pensar al discurso del psicoanálisis como el reverso del discurso del amo (los otros dos son el universitario y el de la histeria). Allí, ata la felicidad a la política, lo hace en inglés para señalar los efectos del psicoanálisis importado a Estados Unidos en su formato de ego psychology:

este discurso de un Ego sólidamente autónomo prometía sin dudas resultados tentadores. En efecto, no podía hacerse nada mejor para volver al discurso del amo (...) happiness (...) es ser como todo el mundo, algo a lo que el autonomous Ego muy bien podría decirse, la felicidad, es preciso decirlo, nadie sabe qué es. (...) la felicidad se convirtió en un factor de la política. (p. 77)

Este pensamiento de Lacan condensa muchas ideas. Primero, señala que las ideas hegemónicas acerca de la felicidad tienen que ver con la uniformidad, con ser todos iguales. Para eso es preciso que esa felicidad esté normativizada, que exista una idea de felicidad que corresponde a un amo. El discurso del amo, que hay que ver dónde y cómo se expresa en cada época, es el del inconsciente. Más adelante en el Seminario, Lacan lo dice en estas palabras: “... el inconsciente (...) no dice tonterías. Por tonto que sea, este discurso del inconsciente corresponde a algo que depende de la institución del propio discurso del amo” (p. 95). Es decir, que cuando el inconsciente habla, nos da pistas acerca del lugar del amo. Y agrega Lacan que la política en posición de amo puede poner a funcionar promesas de felicidad con las que los sujetos se pueden enganchar.

Algunos autores desde la sociología también intentan comprender estos modos de organizar la existencia a partir del objetivo imperativo y universal de la felicidad; una meta de felicidad que no es espiritual y que no está ligada a logros trascendentales si no que está más bien caracterizada por el individualismo y el economicismo. Se trata de una felicidad emparentada a la autorrealización, la autonomía, el bienestar individual y el éxito material. La socióloga israelí Illouz (2010) se pregunta acerca del surgimiento de esos nuevos ideales sociales y teoriza que los sujetos posmodernos han sido moldeados por lo que ella denomina “narrativas terapéuticas”. Con este concepto, la autora refiere a que el novedoso lenguaje emocional de los sujetos y sus ideales son consecuencia del influjo de las “ciencias de la felicidad” y la cultura de autoayuda (libros, talk shows, programas televisivos, a los que en nuestros días podemos agregar a los influencers del wellbeing). Es decir, que, desde la modernidad, algunos conceptos de la ciencia psicológica comenzaron a filtrarse desde el ámbito privado y científico (el consultorio, el laboratorio, la academia) hacia el grueso de la población. Comenzaron a popularizarse y a resonar culturalmente hacia el interior de otras instituciones, por ejemplo con la creciente utilización de enfoques individuales y psicológicos en la empresa o en el marketing.

Entonces, según esta perspectiva, el mandato de felicidad contemporáneo está influenciado por algunos alcances de la psicología positiva, la psicología humanista, o el psicoanálisis en su vertiente de ego psychology. Al estudiar estas influencias y sus efectos, la autora rastrea el surgimiento de un nuevo ideal que propone la época, en el que el bienestar y la autorrealización dependen de la gestión personal de las emociones y no de factores sociales o estructurales. Así, el concepto de felicidad se ha transformado en una especie de imperativo que lleva a las personas a ignorar las limitaciones externas y a culparse si no alcanzan los estándares de éxito personal y emocional. Esta happycracia está muy bien descrita en otro libro de Illouz junto con Cabanas (2019):

Al establecer la felicidad como un objetivo imperativo y universal pero cambiante, difuso y sin un fin claro, la felicidad se convierte en una meta insaciable e incierta que genera una nueva variedad de «buscadores de la felicidad» y de «hipocondríacos emocionales» constantemente preocupados por cómo ser más felices, continuamente pendientes de sí mismos, ansiosos por corregir sus deficiencias psicológicas, por gestionar sus sentimientos y por encontrar la mejor forma de florecer o crecer personalmente. (p. 20)

IV. El Otro no existe. Los comités de ética, ¿subsisten? El ascenso del Un-dividualismo.

En el año 2005, Jacques-Alain Miller y Éric Laurent dictan el curso “El Otro que no existe y sus comités de ética”. La evidencia de que el Otro no existe remite a la caída del Nombre del Padre en tanto significante ordenador de lo social en el plano de la ética y de la moral y su consecuente pluralización, dando lugar a una época de debilitamiento de las instituciones y las normas, lo cual Miller describe como posiciones subjetivas de cierto “escepticismo sobre lo verdadero, lo bueno, lo bello, sobre el valor exacto de lo dicho, sobre las palabras y las cosas, sobre lo real” (Miller, 2005, p. 10) que deja a los sujetos sin un marco simbólico consistente.

El lugar vacante dejado por la inexistencia del Otro es ocupado por los comités de ética, no sin vacilaciones; “se encuentran entonces meros semblantes del Otro que se extienden en cantidad sin alcanzar transversalidad suficiente como para acoger a un cuerpo social desconcertado, sin referencias sólidas” (Mignacca & Morón, 2025, p. 61). En el campo de la ciencia moderna, que Lacan emparenta con el discurso capitalista, la psicología se destaca como saber y práctica legitimada para atender el malestar, elevándose así al estatuto de comité de ética, proveyendo a los sujetos de nuevos marcos desde los cuales interpretarse y produciendo lo que Illouz (2010) llama “narrativas terapéuticas”, refiriéndose a “aquel discurso que desde el campo psi ha pasado al grueso de la población y se constituye como un nuevo código para pensarse y guiarse” (p. 94).

Se conforma un nuevo ethos terapéutico, una nueva modalidad normativizada sobre cuál es la forma correcta de tratarse a sí mismo y a los demás, llegando incluso a la proliferación de prescripciones conductuales y herramientas prácticas para llevarlas a cabo. (Mignacca & Morón, 2025, p. 61)

Volviendo al capítulo de Black Mirror, Nosedive (2016) construye un escenario donde la felicidad está encumbrada como mandato, asociada al consumo, la autonomía y la conformidad con la norma. El símbolo que utiliza el capítulo para ilustrar lo que Lacie persigue, su objeto, con el cual goza, son las estrellas del puntaje. Cuando el goce representado allí no se alcanza, la exigencia no cesa; la demanda se vuelve insaciable. Cada estrella recibida reanima la obediencia al mandato: Lacie sonríe otra vez, momentáneamente satisfecho el superyó, aunque la insatisfacción persista bajo la superficie. En apenas unos minutos, la escena del café y la galleta resume un modo en que la cultura actual articula los anhelos, la aprobación social y la ilusión de felicidad, construyendo un sujeto siempre vigilado, siempre evaluado y siempre obligado a gozar. En la escena descrita párrafos atrás, el disgusto de Lacie ante la galleta y el café no es tolerado como experiencia legítima si no que debe ser disimulado y reemplazado inmediatamente por la sonrisa socialmente aceptable, porque la verdadera medida del valor de sus actos se define por la aprobación de sus pares, que en la serie no pueden tolerar ninguna fisura de la armonía impostada que han conseguido.

Lo paradójico que presenta este episodio de Black Mirror, es que la evaluación ya no precisa de ningún comité de ética si no que es sostenida por los mismos sujetos; cada compañero de trabajo, amigo de la infancia, pariente, vendedor o proveedor de servicios tiene a la mano la posibilidad de vigilar y controlar a Lacie, así como también ella puede otorgar puntaje a los demás. Mientras que en distopías como la de Un mundo feliz de Huxley (1932), los sujetos sostienen su sometida felicidad a fuerza del fármaco soma, suministrado por un orden totalitario mundial y consumido de manera obligatoria para suprimir el malestar y el pensamiento crítico, en Nosedive (2016), ese control se ejerce sin mediación del Otro de la institución: el superyó ha internalizado directamente el imperativo, prescribiendo felicidad.

Este episodio entonces nos permite reflexionar acerca del estatuto del discurso del amo y los significantes amo en la actualidad. Como decíamos, frente a la inexistencia del Otro, se erige la ética fragmentada en comités como significantes amo. No obstante, ¿subsisten los comité de ética? Y si lo hacen, ¿conservan la posibilidad de servir como marco identificatorio y mediadores de lazo? ¿O reina el Un-dividualismo [2] como goce del Uno solo en relación infinitizada con el objeto, que precisa de la forclusión del inconsciente? En tanto el pseudo discurso capitalista excluye la castración, el significante amo, del cual aquella es efecto, pierde consistencia y el sujeto en posición de agente pasa a comandar los significantes que organizan su vida, ya que no hay lazo con el Otro.

La noción de Un-dividualismo fue articulada en sus posibles efectos políticos, clínicos y epistémicos en el último Seminario Internacional del CIEC (2025), en el cual Laurent Dupont lo plantea como un tema crucial para la práctica del psicoanálisis, que es una práctica del inconsciente que en la actualidad tiene que vérselas con sostenerse frente a posiciones de certeza (“soy lo que digo”) donde la división parece no tener lugar:

Con la caída del padre estamos confrontados (...) a una generalización de la clínica del Otro que no existe. Hay entonces una generalización de la clínica de la forclusión, pero también, cada vez más, de la clínica de un significante-amo inestable que produce un flotamiento (flottement), o un “desdibujamiento” (floutement) del sujeto. (...) el significante-amo ya no es lo suficientemente amo como para anclar al sujeto, dejándolo un poco más flotante. De ahí, observamos ya sea un intento de rigidificar el significante introduciendo un efecto de certeza sobre el significante que flota, o bien un deslizamiento sin fin de los significantes que buscan representar al sujeto para otro significante, hasta la posible cristalización de un S1 que actúe como ancla. Esta cristalización (...) es lo que hace surgir el Un-dividuo como respuesta al enigma radical de mi presencia en el mundo. (Dupont, 2025, p. 43)

Interesa subrayar aquí cierta articulación posible: por un lado, la propuesta de trabajo de Dupont respecto de la respuesta a lo real que constituye el Un-dividualismo y sus efectos clínicos, epistémicos y políticos; y por otro, la manera en que Nosedive (2016) dramatiza esta deriva del significante Nombre del Padre como regulador, hacia el Un-dividualismo en tanto diversos S1 flotantes. Esta relación permite pensar que las subjetividades ya no se sostienen en un Otro que garantice el sentido, y que los comités de ética subsisten, pero de modo precario. El ideal aparece entonces por el lado de un anclaje superyoico que, en Nosedive (2016), manda a gozar siendo sujetos lo más adecuados posible, mediante el propio score construido por los Unos que a cada quien otorgan de una a cinco estrellas. Allí donde el significante amo pierde consistencia, lo que se consolida es el imperativo superyoico del discurso capitalista, con el costo de que las expresiones del malestar queden rechazadas.

V. Disarmonías segregadas.

Dos personajes en Nosedive (2016) resaltan por su posición de disidencia frente al sistema de jerarquías sociales que propone el episodio. En primer lugar, el hermano de Lacie que, sin ser un rebelde activo, lleva una vida más relajada y no se obsesiona con el score, no se inscribe plenamente en la lógica del Ideal del Yo promovido por el sistema de puntuaciones y por eso es capaz de advertirle a su hermana acerca de las trampas del discurso: “nadie es tan feliz”, le dice cuando la ve obnubilarse con la idea de una nueva vida en un barrio de mayor categoría. En segundo lugar, hacia la mitad del episodio, cuando Lacie inicia su caída en picada, aparece Susan, una camionera que la levanta en la ruta donde está haciendo dedo. Susan lleva una forma de vida completamente por fuera del sistema de puntuación desde que su marido murió. El sistema la decepcionó tanto que ahora maldice y dice lo que piensa sin filtros, sin importarle que su puntaje esté bajísimo. A los ojos de los demás, incluso de Lacie, Susan encarna el residuo del sistema, mostrando sus consecuencias reales. Pero ella decide activamente no participar, y eso le permite una vida más acorde con el deseo que con los mandatos. Son personajes que intentan espabilar a Lacie, pero no lo logran; ella, conservando su amabilidad, rechaza las posiciones de estos personajes.

Un tercer personaje aparece como sufriendo aún más intensamente la posición de objeto de segregación en el episodio. Chester, compañero de trabajo de Lacie, comienza a recibir puntajes bajos por parte de sus colegas luego de haberse separado de su pareja. Si bien la trama en torno a su situación no se desarrolla demasiado, se sugiere cómo, a pesar de todos los esfuerzos de este personaje por mostrarse amable y mantener una imagen acorde al sistema, termina cayendo como residuo; de esta manera, anticipa el destino que tendrá Lacie al final del capítulo.
De este modo, el episodio de Black Mirror se presenta como un material fructífero para pensar la noción de segregación desde el psicoanálisis de orientación lacaniana, donde ésta se define fundamentalmente como el rechazo del goce del Otro:

Se rechaza el goce del Otro en la medida en que se lo discierne como extraño al tocar algo del goce propio, imposible de asimilar. Ese hiato de la identidad del sujeto consigo mismo está designado por el carácter éxtimo del objeto a. El problema consiste entonces en la elucidación de un Otro que goza y que en el mismo acto arrebata al sujeto una parte de su propio goce. (Mignacca & Morón, 2025, p. 84)

Ahora bien, en la época del Otro que no existe, tal como se ha señalado en otro lugar (Mignacca & Morón, 2025), no sólo se observa la intensificación de los procesos de segregación que Lacan (2024) había advertido como consecuencia de la globalización de los mercados, sino también la emergencia de modalidades novedosas. Se trata de formas no tan evidentes como fenómenos del racismo o la misoginia, sino que se despliegan de manera más dispersa y solapada, aunque no por ello resultan menos potentes en su efecto de debilitamiento del lazo social. La percepción de estas formas más sutiles de segregación contrasta con las referencias de Freud y Lacan a los horrores del siglo XX —la guerra, el nazismo, los campos de concentración—, aunque éstos sigan manifestándose en nuestros días, y nos invita a interrogarnos acerca de cómo, en la actualidad, la fragilización de los lazos sociales incide tanto en la intensificación de la segregación como en los modos en que ésta se manifiesta.

Ante la pluralización del Nombre del Padre y con la emergencia de los comités de ética en reemplazo del Otro, resulta congruente pensar también en una pluralización de los modos de gozar que decantan en la época del Un-dividualismo. Es decir que los posibles blancos a los que apuntan los procesos segregativos en nuestro tiempo también aparecen fragmentados. De la existencia de comunidades de goce atomizadas, que no responden a Un significante Amo como lo era el Nombre del Padre, surgen, entonces, nuevas formas de segregación, que como se ilustra en Nosedive (2016), viene más bien pintada en colores pasteles; no llaman a la violencia o la eliminación del Otro, pero sí apuntan a separarse del Otro si interrumpe el camino al bienestar individual, a esa felicidad fetichizada que promete el pseudo discurso capitalista como acceso al goce sin mediación, excluyendo la castración y desestimando la posibilidad de malestar. Dupont (2025) lo ubicó como un rechazo de la diferencia que proviene de la dificultad de la época de que el individuo en identidad consigo mismo pueda tener acceso a la división que supone su estatuto de sujeto:

Es un tema crucial hoy en día, porque en la reivindicación del individuo de ser reconocido en su individualidad, eso produce cierta radicalidad. (...) El grupo compuesto por individuos indivisibles quiere decir que allí donde forman grupo, éste no puede dividirse. La reivindicación, la estigmatización del otro, el rechazo de la alteridad, producen una radicalidad inalterable. Esto afecta el lazo social y la posibilidad del debate.
(...) El individuo es, punto! No está dividido, mientras que el sujeto sí lo está por su inconsciente. (...) El Un-dividuo es el que rechaza el inconsciente, el que de alguna manera lo cierra, porque no puede ni quiere dividirse… No hay, pues, lugar para la interpretación. (p. 38)

En Nosedive (2016), lo que se segrega no es una minoría social, racial o de género sino cualquier expresión de división, como cualquier aparición de afectos “negativos”, como la tristeza, la ira, el disenso o la simple incomodidad. Los sujetos del episodio deben suprimir cualquier manifestación de malestar y llevar la máscara de la sonrisa obligatoria, sin necesidad de que haya un Otro consistente ni un comité de ética que evalúe, porque los Un-dividuos solos hacen el trabajo. Así, lo segregado es lo disarmónico que pueda atreverse a interrumpir la performance y la búsqueda desesperada de felicidad de individuos autocentrados en constante preocupación por sí mismos, que han construido tecnológicamente un Yo sin fisuras y que no está dispuesto a ceder a la crítica o la pregunta. En este sentido, Nosedive (2016) no sólo dramatiza un régimen de segregación ‘pastel' y amable en su superficie, sino que describe con precisión perturbadora, desde una mirada tecnofóbica, la lógica de los Un-dividuos contemporáneos: sujetos que, al rechazar toda división, se constituyen en piezas dóciles de un engranaje social que excluye lo disarmónico, desactivando las condiciones mismas de un lazo social vivo y conflictivo.

El psicoanálisis, en tanto reverso del discurso del amo, se orienta en la dirección del sujeto del inconsciente, aquel que se constituye en y por su división, por lo que su práctica se enfrenta a las consecuencias del individuo que no quiere o no puede dividirse. El síntoma, el malestar y lo disarmónico son marcas de lo conflictivo, de lo que no anda para cada quien, y de allí lo problemático de que sean segregados. Lacie termina en posición de objeto de ese ideal que hasta el final la esclaviza, pierde todo lazo y acaba presa; pero, en ese encierro, se la ve finalmente maldecir con placer y gusto, como si ese gesto le devolviera algo de lo que había quedado obturado por la lógica de la amabilidad obligatoria. Queda planteada, entonces, la pregunta acerca de qué de ese resto puede ser alojado por la palabra, en tanto un análisis se sostiene en la apuesta de escuchar allí donde el sujeto se muestra dividido.

Referencias bibliográficas:
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[1] No-lugar: concepto acuñado por el antropólogo Marc Augé, que refiere a espacios intercambiables donde el ser humano permanece anónimo, no contienen referencias que puedan remitir a una identidad específica y se usan principalmente como lugares de consumo, como hoteles, aeropuertos o shoppings, pero también puede aplicar a campos de concentración.

[2] Neologismo de Jacques-Alain Miller en la contratapa del Seminario 19 de Jacques Lacan … o peor 1971-1972

Journal de Etica y Cine

Nosedive: Segregated Disharmonies

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