Journal de Etica y Cine

To believe in the other. Thanatos, eros and anamnesis in The Giver

Diego Fonti, Pamela Cáceres — 2021-03-15T18:57:44Z

Abstract

Based on the novel and the film The Giver, this papers shows the paradox and contradictions born out of the attempt of an egalitarian and pacifist position – the classical answer to those discriminations that originate suffering and violence – to eliminate everything that is a source of distinction and therefore of anguish. In the second place, we argue that in the name of an equality achieved by means of eliminating the violence born out of difference, a worse violence is originated. And that the social elimination of death and desire, as signals of that memory and fundamental events of human experience, did not contribute to heal that division but instead it set a damage beyond limits. The argument shows that a production of neutral human beings, without past guilt nor future anguish, withouth meaningful individual differences, does not bring about a life that is more free, fraternal and egalitarian, but an intrinsic and boundless sort of violence. Finally we will explore the memory of differenciation and of the law as role of the other and as starting point for a more complete subjective appropriation.

Keywords: equality | difference | other | anguish | memory

- Volumen 11 | N° 1

Creer en lo otro. Thanatos, eros y anamnesis en The Giver

Diego Fonti, Pamela Cáceres — 2021-03-15T18:48:19Z

Universidad Católica de Córdoba

“La muerte es del ámbito de la fe. Ustedes tienen razón en creer que morirán, eso es lo que les sostiene. Si no lo creyesen, ¿podrían soportar la vida que tienen?” [1]
J. Lacan, 13 de Octubre de 1972

No es infrecuente en la tarea académica abordar posiciones teóricas que total o parcialmente se enfrentan a las construcciones y enfoques propios. Ciertamente son desafíos que exigen respuesta, sea por medio de una refutación de la crítica o por la revisión de la propia posición. Sin embargo, es menos frecuente que una obra se afirme sobre los mismos principios y orientaciones que los propios, llevándoles –sin perder coherencia– hasta el punto cuya imagen se desfigura de tal modo que nos enfrenta al horror. Es más que la mera argucia lógica de la reducción al absurdo. Es un horror nacido inequívocamente de los propios principios y orientaciones que creíamos legítimo –incluso un deber– sostener. Este tipo de conmoción es la que el film de 2014 The Giver (El dador de recuerdos, de Philip Noyce, basado en la novela homónima de Lois Lowry) nos provoca a quienes sostenemos una posición ética y políticamente igualitaria respecto de los seres humanos. Nos obliga a pensar las premisas mismas de esa posición y sus límites. Para este trabajo poco importa la calidad –o falta de ella– del film, sino otra cosa más intrigante: es forzar el reconocimiento de que nuestra propia posición política y ética contenía en su interior el huevo de la serpiente.

En este artículo se exponen, en primer lugar, los motivos por los cuales un argumento igualitario y pacifista –junto a la necesidad de enfrentar la violencia que históricamente los humanos hemos utilizado como respuesta a la diferencia, al dolor y a la muerte– llevó a aniquilar todo aquello que era fuente de distinción, y por ende de angustia. Lo central es que esa aniquilación significó también dejar de creer en lo otro. Además se muestra cómo junto con las fuentes de esa angustia se eliminó también toda memoria de las mismas. El argumento que se articula a partir de esta descripción es que en nombre de la eliminación de la violencia nacida de la diferencia y la alteridad, es decir, en nombre de la igualdad, se generó una violencia peor. Del mismo modo, la eliminación de la muerte y el deseo, así como las memorias y accesos a esos dos eventos fundamentales de la experiencia humana, no contribuyeron a subsanar el desgarro que conllevan sino a instaurar un daño más allá del límite. Ese daño no solo incide en las relaciones interhumanas sino que afecta la propia constitución de la subjetividad y la angustia que la acompaña. Así fue que la eliminación de la angustia que producían las características antropológicas ontológicamente insuperables de la experiencia humana, tales como el deseo y la muerte, no produjeron subjetividades más libres ni sociedades menos crueles. La producción de seres humanos neutros, limpios de culpas pasadas y angustias futuras, carentes de diferencias y propiedades individuales significativas, de seres humanos sin las dos mociones estructurales fundamentales de eros y thanatos, en síntesis, no significó una vida más libre, fraterna ni, en última instancia, igualitaria, sino un tipo de violencia intrínseca, tácita y desbordada, y por ende más difícil de resistir. Finalmente se indagará el rol de la memoria de la diferencia y la memoria de la ley, o sea del otro, como inicio de una posibilidad de apropiación subjetiva más completa.

La utopía, o el lazo dominial acabado

El inicio de The Giver nos ubica en una comunidad utópica, donde ha sido superada la confrontación que Miller (2005) formula entre la sociedad como “lazo dominial” y la idea de una sociedad como relación igualitaria. Con el objeto de superar las antiguas condiciones que generaban violencia entre los humanos, se ha logrado una sociedad sin desgarro ni anomalías inesperadas: control de la natalidad y equilibrio en el número de nacimiento y muerte de sus habitantes, control del clima, eliminación de todas las características personales y sociales que alguna vez portaron el germen del conflicto (diferencias de color de piel, diferencias económicas, disputas por el acceso a bienes o cargos en la sociedad, etc.), orden y asignación programada de los roles sociales de cada persona que ingresa a la adolescencia. También es una sociedad donde la muerte no está presente, es invisible, y se ha logrado por la mitad lo que Nietzsche (1995) esperaba en el apartado 278 de La gaya ciencia: por fin los hombres ya no piensan en la muerte; pero tampoco en la vida. Cuando los “ancianos” que detentan el poder determinan que el tiempo de alguien ha llegado, se le cuenta su vida (en el film de Noyce, se proyectan imágenes grabadas de su pasado), y los demás se despiden de quien será conducido al “otro lugar”. Incluso se adjudica un sentido a la más insignificante y repetitiva de las vidas, provocando paradojalmente un sentido generalizado de conformidad con el sentido (Lowry, 1993). Amor fati consumado. Y a continuación son “released”, “liberados” (en la versión doblada “rehabilitados”) “al otro lugar”, Elsewhere (Lowry, 199, p. 47). Lo mismo sucede con aquellos bebés que no crecen como es esperable, con aquellas personas que no se adaptan, y finalmente también con quienes meramente lo piden porque sienten que no encajan. Y de pronto ya no están más, sin que nadie sepa cómo sucedió. Esa “liberación” simplemente se da, se produce la ausencia sin el rigor de la partida ni la angustia que la antecede. Así el numerus clausus de la comunidad queda siempre estable –teniendo en cuenta que quienes cumplieron con el ciclo etario son despedidos hacia otro lugar– y saludable en tanto los sujetos anómalos también son despedidos.

Por ninguna parte aparecen los umbrales y límites de la vida. Ninguna carga violenta rompe su armonía. Del mismo modo, el uso de drogas que anulan la libido desde la adolescencia impide que emerjan los conflictos nacidos del deseo erótico. No está lo que pone en riesgo la vida, pero tampoco lo que la erotiza y la carga de deseo. En síntesis, una sociedad pacificada, donde la utopía ya no es un futuro que permanece futuro sino un presente consumado.

La imposición de una igualdad no sólo se ha concretado, sino que incluso ha borrado el origen de la diferencia. Aquello que Heidegger (1990) encontraba como inicio de la metafísica, y por ende de la tarea actual del pensar, o sea la noción originaria de diferencia (para Heidegger entre el ser y los entes), había logrado aquí su acabamiento social: la diferencia quedaba elidida y olvidada por una técnica social. Según Heidegger la esencia de la técnica no es algo técnico, sino un modo de darse el ser en nuestra época, que se caracteriza por poner a los entes a disposición, con un pensamiento calculador anticipante. Es una representación de la totalidad del mundo como mundo técnico, como cosa exclusiva del ser humano: los entes –incluido el ser humano mismo– vienen a nosotros en la forma de su planificación y cálculo (Heidegger, 1990). Lo notable en el mundo que Lowry describe, es que no sólo se calcula el futuro sino también el pasado: el riesgo de que reaparezca el mundo de diferencias y la violencia que le es propia queda conjurado por una economía del olvido. El olvido es programado, nada debe remitir a aquel mundo de diferencias, ni la música, ni los colores del mundo, ni mucho menos los hechos que irrumpieron y generaron los sentimientos más conmovedores: dolor, amor, odio, el sufrimiento por el hambre o el clima, etc. Las guerras, las crueldades, las discriminaciones, no sólo ya no existen, sino que se administra su amnesia. Pero además, quienes organizaron ese mundo utópico de planificación y cálculo en pos de la igualdad atendieron a una característica antropológica que resiste a toda programación, porque excede o antecede a cualquier constructivismo, es decir, sabían que lo otro reprimido permanece latente y puede reaparecer de modo ominoso en lo cotidiano, unheimlich. Por eso también instituyeron un antídoto funcional en la sociedad: el rol del dador de recuerdos.

Una vez al año se realiza en la comunidad utópica una asamblea que reúne a todos sus miembros: en la “ceremonia de los 12 años” (Lowry, 1993, p. 14) se asigna de por vida a cada joven miembro su tarea social. Del mismo modo que más adelante se asignan a los adultos sus núcleos familiares: las parejas y –eventualmente– los hijos asignados a cada pareja, reproducidos previamente de modo artificial, y gestados por “portadoras”. Así quedan estables las funciones sociales “privadas” y “públicas”. La pacificación igualitaria ha sido consumada.

Pero esa economía de un presente igualitario y de un olvido planificado requiere un anticuerpo. Porque la diferencia y la violencia que acarrea resiste todo intento de eliminación; porque nos es constitutiva. Por eso esa sociedad inventa un rol social único, exento del resto de las obligaciones, separado del resto: el dador de recuerdos. Lo que hace es recordar todo el mal, sentir en su cuerpo todo el dolor y el placer vividos en la historia de la humanidad, y sus violencias. El dador de recuerdos ve colores, escucha música, sufre todas las conmociones posibles que los humanos hemos conocido. Posiblemente siente amor y angustia. Pero su trabajo es mantener el sistema, y por eso cada vez que la comunidad pone en cuestión el orden lógico y sin diferencias imperante, les recuerda que hay algo ominoso y terrible que sucedió alguna vez, que ellos no pueden recordar ni nombrar, pero que debe ser evitado. El sistema provee de goce en la comodidad, evita que surjan sujetos en la conmoción de la violencia, y al mismo tiempo evita ver sus propios daños estructurales. [2]

Durante su ceremonia de doce años, el joven Jonas queda sin rol asignado. Luego, fuera de la mirada pública, se lo convoca como dador de recuerdos. Empieza su entrenamiento con el dador anciano y comienza a reconocer el sentido de algunos destellos que había tenido: colores, mociones interiores que él mismo sostiene al dejar de tomar las pastillas que controlaban su libido, y finalmente tiene la visión de su propio padre –un cuidador de bebés– administrando una inyección letal a un bebé que no tenía las condiciones de salud esperadas. Así comprende el sentido de la “liberación” en la comunidad perfecta, y qué significa ser enviado al otro lugar. También el dador de recuerdos le permite entender por qué su nombramiento no había sido en público. Es que al aproximarse al final del tiempo que le estaba previsto al anciano dador, los administradores de la sociedad perfecta ya habían designado una reemplazante en una asignación anterior en público. Pero ella sintió demasiada angustia ante la carga del pasado y ante el presente utópico acabado. Durante su entrenamiento vio, entre otras cosas, el tipo de carga que significaba esa sociedad pacificada: la relativización de las vidas personales respecto del cumplimiento de un estado de goce y comodidad, la creencia en el estado de cosas presente sin sujetos ni decisiones relevantes por hacer. Por eso ella pidió ser “liberada”. Y como los administradores no podían permitirse nuevamente una designación pública que fracasase, no designaron a Jonas en público, y de hecho hicieron que la regla que permitía a todo ciudadano solicitar ser “liberado” ya no aplicara a los dadores de recuerdos.

La violencia … o la violencia peor

Jonas comienza a comprender la carga de violencia oculta que su sociedad utópica implica. Comprende que la sociedad ha domado las anomalías mediante la eliminación no sólo de las mociones básicas de angustia y deseo, sino que había pasado al acto en la eliminación concreta de los cuerpos. Ahora, animado por la memoria, comienza una resistencia contra ese orden total, como por ejemplo buscando liberar al bebé destinado a ser “liberado” por sus dificultades de crecimiento. Así, Jonas mismo se vuelve la anomalía que el cuerpo social utópico realizado quiere eliminar. Estos eventos nos muestran algo que va más allá de entender que la tecnociencia moderna puso fuera de juego las experiencias de muerte y eros, al tiempo que buscó reducir el traumatismo que implica el otro. Lo que en el fondo sucedió es que se renunció a ver lo “monstruoso” siempre presente en el otro, y la violencia que acecha, para negarle todo poder y someterle a una programación “normalizada”, donde el otro finalmente es un calco de uno mismo. Paradojalmente, la negación de la violencia incurría en su absolutización, porque ya no hay diferencia entre violencias. La pacificación edulcorada y sin atributos, que niega toda violencia, termina sin distinguir entre sociedad existente y violencia, entre violencia y violencia.

Conviene confrontar esa “normalización” con los análisis sobre el “prójimo” de Žižek, que rompen no sólo con la idea humanista del vínculo con otro, sino también con la larga tradición del otro como alter ego. Esa idea todavía está presente en alguna interpretación posible del prójimo que es heredera del judeo cristianismo y se escucha, por ejemplo, en Rosenzweig y Levinas: “él es como tú”. Al revés, Žižek afirma que esa tradición judía y cristiana porta consigo un valioso “in-humanismo”, necesario para esta época de la “muerte del sujeto” y del vínculo entre capitalismo y modos de reconocimiento liberales marcados por el goce como mandato y por regulaciones, pero que no quiere pagar el precio ni admitir el tipo de violencia que signa todo encuentro con otro, y que por tanto no dan lugar a verdaderas decisiones éticas (Žižek 2009b, 169ss). Lo paradojal es que esa experiencia del otro, que tiene una estructura de corte religioso, es según Žižek lo que todavía da un acceso a lo “real” en la experiencia de la alteridad: no se trata de una representación imaginaria del otro como otro yo, ni de una instauración simbólica de la ley, sino del abismo brutal de lo real, que se sostiene ante otro.

Nuestra época logró prescindir del origen vertical y “carismático” –en términos weberianos– de la ley, intentando también normalizar mediante la razón nuestros impulsos (Žižek, 2001a). Pero la noción fuerte de prohibición ante y desde el otro manifiesta dos órdenes: el orden simbólico de la ley y el orden traumático de la alteridad. Según Žižek, es en el Moisés que Freud ve el doble vínculo entre la igualdad legal universal y el orden excepcional de su inicio con las dos figuras del padre. Lo decisivo es que hay un encuentro traumático que impide reducirlo todo al historicismo y a los acuerdos racionales en pos de ciertas equiparaciones. Las posiciones que niegan, racionalizan o pretenden superar el trauma, derivan finalmente en un goce sin límites ni sujetos. El goce que prefiere evitar los obstáculos que significarían su límite y su necesidad de responder de alguna manera ante el límite. Aparece una subordinación más cruel que la del reconocimiento del otro-fuente-de-violencia, que dominará toda la relación con el mundo y los demás, porque al rechazar esa excepción fundante de lo prohibido o demandado por otro, se priva de toda posibilidad de realidad (Žižek, 2005). En términos de Derrida: o es la violencia (del otro y de la ley), o es “lo peor”. De allí que sea necesario admitir ese carácter traumático del otro, que según Žižek pasa desapercibido en autores como Levinas, para entender por qué lo que “lo que se resiste a la universalidad es la dimensión propiamente inhumana del prójimo”, y por ende encontrarse a uno mismo en el otro es violento y traumático ya que “me hace sentir directamente la distancia entre lo que soy como ser determinado y la insondable X que hay en mí y que causa el amor” (Žižek, 2009ª, p. 73). Caso contrario se acaba en lo peor de la sociedad “pacificada” pero sumida en la violencia peor: sin sujetos, sin otro, sin decisiones. Una sociedad “normalizada”.

Esta sociedad “normalizada” corre el mismo riesgo que Derrida (2003b) encuentra en las expresiones sobre el “perdón” como medio para restablecer una normalidad: allí hay algo que no es perdón ni responde a su concepto. Lo mismo con la violencia: cada vez que ella se utiliza como mecanismo en vistas de un fin, corre el riesgo de volverse la violencia “peor”, aquella capaz de ser como una enfermedad autoinmune que acaba suicidando al cuerpo personal y social. Es la violencia “justificable”. Por supuesto que este riesgo no es evitable: la violencia peor sucede cuando el otro –y uno mismo– queda totalmente apropiado a un determinado fin, totalmente cerrado sobre sí mismo. Pero aunque la violencia no sea evitable, sí parece posible deconstruir su origen, y ver su estructura a partir del vínculo con la alteridad, evitando así la violencia peor. Ese paso podría darse rompiendo el vínculo “justificable” con la violencia, desnudando las decisiones arbitrarias, mostrando su origen en un vínculo con lo otro.

Derrida vuelve sobre este análisis al estudiar la “religión” como re-ligar y re-leer. Ahí ve la doble posibilidad de cerrarse sobre sí y abrirse a lo otro (Derrida, 2003b). Así como Derrida busca definir el vínculo estructural en lo religioso previo a toda relación concreta con un Dios, del mismo modo hay que pensar lo que estructuralmente define a la violencia, previo a las formas y posibilidades concretas. Pensar en la violencia como lo que debe acompañar a la justicia para su concreción muestra todos los dilemas del caso: la necesidad en la justicia de una decisión finalmente arbitraria, el problema del cálculo entre cosas no equiparables, etc. En definitiva, la justicia permanece algo siempre insatisfecho, y creer que una determinada configuración cerró definitivamente el abismo es dejar de creer en lo otro y abrir paso a la violencia peor. Esto no significa abogar por el anarquismo o la negación de las instituciones, sino remitir al hueco que las funda y que ninguna sutura logra cerrar totalmente sin evitar, con esa certidumbre de sí, una violencia peor. Siempre resta lo indecidible, aun cuando haya que decidir.

El otro implica siempre una violencia porque reclama y busca imponerse. Sea el reclamo adecuado, sea una imposición inaceptable, siempre es un gesto de fuerza. Reconocerlo y saber esta estructura permite también reconocer los posibles derivados inaceptables: “solo la posibilidad infinita de lo peor y del perjurio es la que puede admitir la posibilidad del Bien, de la veracidad y de la fe jurada. Esta posibilidad permanece infinita, pero como la posibilidad misma de una finitud autoinmune” [3] (Derrida, 2003a, p. 211). La justicia debe saber que puede volverse contra sí misma, al negar al otro de modo autoinmunitario. Para evitar el suicidio peor ha de hacerse lugar a las violencias del otro, por ejemplo a sus exigencias de no matarle y no dejarle solo en su mortalidad. [4] En Voyous Derrida (2003a) piensa en eso incondicional que está más allá de la noción de soberanía, y le denomina “incondicional imposible” en Estados de ánimo del psicoanálisis: el don, la justicia, la hospitalidad, en fin, aquello que llamamos ética en un sentido radical. Aquello que nos abre a responder al otro.

Los Otros-monstruos que acechan: el amor, la muerte, el prójimo

En The Giver la igualdad no condujo a una mayor justicia, así como las técnicas empleadas para evitar que lo monstruoso en otro emerja sólo condujeron a una configuración social, en la que ya no hay separación entre lo monstruoso y la cruel buena conciencia vigente. Es el último eco del proceso que inicia con las diversas disciplinas de la modernidad, que nacen como un modo expreso de limitar la violencia. Ellas habían desmembrado la experiencia humana en diversas epistemes, y encuentran en todas ellas el miedo a la violencia y a la muerte como motor de acción. Hobbes es el ejemplo más acabado de este movimiento. Pero esa separación del ser humano en disciplinas y jurisdicciones finalmente acaba por poner fuera de juego a la muerte como experiencia subjetiva. Para prevenir la muerte ponen a la muerte fuera de juego. En su obra sobre Certeau, Mendiola analiza las similitudes estructurales de éste con Foucault, y luego resalta una gran diferencia: para el primero la muerte no llega de afuera, como una irrupción que rompe los órdenes, como sucede con Foucault, sino que ya está presente en el orden mismo. Para Certeau “El acto de creer es estar poseído por la muerte” (Mendiola, 2014, p. 52), porque lo inconmensurable no viene de afuera sino al interior de una taxonomía incluso cuando ésta todavía funciona. Creer significa recordar y aceptar lo que fue forcluido en las epistemes.

Ambos, Certeau y Foucault, hacen un diagnóstico paralelo sobre la modernidad y sus epistemes: las ciencias “humanas” surgen después del límite de la epistemología clásica del s. XVII, basada en la representación, cálculo y matematización del conocimiento, pero en las que no estaba “el hombre”. En cambio, a partir del final del s. XVIII y el XIX la finitud humana pasa a ser la analítica que estructura los conocimientos y reconoce los propios límites de ella misma como representación. Este análisis, continúa Mendiola, lleva en su interior lo innombrable: la experiencia de la finitud y la muerte, que ya los místicos del s. XVI y XVII veían como el lugar de resistencia a los discursos que habían seccionado al ser humano en distintas jurisdicciones (Certeau, 1993). De allí la importancia que Certeau otorga al creer en lo otro: creer en la alteridad de la muerte, por ejemplo, permite reconfigurar cierta subjetividad que había quedado fragmentada en los discursos y técnicas modernas. Buscar aquello que al mismo tiempo fragmenta los saberes pero unifica la experiencia humana fragmentada significa hacer la “experiencia del límite”, del lugar desde donde se ve: el cuerpo con su apertura al deseo y su sentido de finitud. Entonces no es casual que según Certeau psicoanálisis y mística compartan la búsqueda imposible de nombrar eso que quedó fuera de las ciencias modernas y su fragmentación de la experiencia humana: muerte y deseo. Su “objeto” escapa del ámbito de los objetos científicos, porque es una falla, una ausencia. Y la creencia en esa alteridad es mucho más que un acto concreto de fe, como el vinculado a las religiones particulares. Es producir una diferencia, reconocer la alteridad que se impone en ella, y hacer un contrato con ella (Mendiola, 2014). Por eso se entiende que los rituales que se ven en el film y en el libro de Lowry son sustitutos de esa producción de diferencia, porque reemplazan la violencia de la diferencia por repeticiones controladas –como sucede en tantas liturgias– para evitar la angustia del duelo y el impulso del erotismo. Pero así se instala una violencia peor, que en su “humanismo” por el otro concluye en la inhumanidad estructural.

Si el rito tradicionalmente era el ámbito de religación con lo otro y manifestación de la creencia en lo otro, en The Giver el rito se vuelve fin en sí precisamente para prevenir la creencia en lo otro y para certificar la condición presente, que ya no requiere creencias sino de simples constataciones. Por un lado, el lenguaje ritualizado es la expresión más plena del control sobre el lenguaje, la exactitud en la expresión que no da lugar a ambigüedades ni malentendidos. El rito “The evening telling of feelings” (Lowry, 1993, p. 4) exige de los miembros de la familia una precisión quirúrgica para nombrar lo que han sentido. Ese nombrar no sólo sirve para que se controlen los sentimientos –y eventualmente el poder actúe sobre ellos– sino que además lleva a desactivar la moción interna. Pero también el rito expone en público lo privado, como sucede en el ritual matutino de contar los sueños (Lowry, 1993). Las palabras deben representar con exactitud los estados de ánimo.

Los estados de ánimo o el temple anímico han sido desde Heidegger –aunque ya en Hegel– un punto de partida insoslayable para la filosofía. Se trata de un modo casi musical de afinar en un tono determinado al modo de ser del hombre, que marca de una determinada manera toda otra experiencia suya (Heidegger, 1997). Esta determinación no es una decisión subjetiva, sino que nace de la interrelación que determina la existencia, el ser en el mundo. No se trata aquí de elaborar una lista acabada de esos estados de ánimo, sino que sirve para mencionar cómo esta idea toma cuerpo en un discípulo de Heidegger, Otto Bollnow, para mostrar una tensión: ante el estado de angustia y embriaguez como estados de ánimo fundamentales y en tensión, Bollnow ofrece durante el “milagro alemán” de fines de los ´50 un análisis de la Geborgenheit, o el sentimiento de seguridad. Esa especie de “fe en el ser”, marcada por la confianza epocal optimista en un país en reconstrucción, como el sentimiento que supera la desprotección que la angustia hace sentir, fue criticada duramente por Adorno (2005) junto a toda la jerga de “autenticidad” heideggeriana. Ese conformismo y relación positiva con el ser goza –en lo que Adorno ve una estructura tomada de cierta fe religiosa– de un mundo en última instancia “sano”, que por ende genera la “beatitud” en esa protección segura. Adorno llama “jerga” a un tipo de lenguaje que no combina los significantes sabiendo de su limitación y de su mutuo conflicto, lo que permitiría su uso crítico, sino que se busca una entificación cuasi sagrada en busca de ciertos efectos, como la función ideológica –potente y cómoda– que oculta el vacío.

Poner en un lenguaje definido los estados de ánimo y someterlos a una ideología del dominio y la seguridad, conllevó eliminar precisamente el estado de ánimo mismo. Como en las exigencias de expresión adecuada en The Giver, la excesiva preocupación por el uso definido del lenguaje, por ej. en su capacidad de nombrar de modo certero una emoción, sirven menos a la comprensión de lo sucedido que a su neutralización. De ese modo, tanto la “autenticidad” criticada por Adorno a Heidegger, como los intentos de algunos filósofos analíticos de fijar contenidos de modo estable, conducen a obturar el potencial crítico del lenguaje y su relación con la realidad. Esto nos devuelve a la obra de Lowry y al film de Noyce: la definición y claridad en la expresión acaba quitando las tensiones que los estados de ánimo permiten, asegurando una protección que evita el contacto con el sentimiento erótico o la angustia y el duelo.

Anamnesis, ¿corriendo, enmascarando el fin?

Casi al inicio de “La máquina de ser feliz”, García nos pone in medias res del problema que nos convoca: diseñamos una máquina de ser felices para contribuir a evitar la angustia de recordar el fin. [5] Es una máquina neutral, “no tiene que hacer bien, no tiene que hacer mal, es inocencia artificial”. La máquina puede ser la sociedad utópica de Lowry, las diversas versiones de las religiones descarnadas, las sistematizaciones informáticas o neurocientíficas de la vida, todo aquello que evita la vuelta sobre la propia finitud y lo que genera en nuestra subjetividad. Lidiar con la angustia fue el objetivo de muchas cosmovisiones, incluida una larga tradición filosófica que busca eliminarla y que Rosenzweig (1997) sintetiza en el idealismo:

Por la muerte, por el miedo a la muerte empieza el conocimiento del Todo. De derribar la angustia de lo terrenal, de quitarle a la muerte su aguijón venenoso y su aliento de pestilencia al Hades, se jacta la filosofía. Todo lo mortal vive en la angustia de la muerte; cada nuevo nacimiento aumenta en una las razones de la angustia, porque aumenta lo mortal. Pare sin cesar el seno de la infatigable Tierra, y todos sus partos son puestos a la merced de la muerte: todos aguardan con temor y temblor el día de su viaje a lo oscuro. Pero la filosofía niega las angustias de la Tierra. (p. 43)

El miedo lleva al conocimiento, pero ese conocimiento tiene a menudo la finalidad de eliminar miedo y angustia, al representar lo que hay como un todo cobijado bajo el concepto y el conocimiento sub specie aeternitatis. En cambio, hay otro tipo de conocimiento que se da al sostener la angustia. Heidegger entiende que la angustia ante la nada que asoma en el pensamiento de la muerte es precisamente lo que nos permite pensar el ser, existir, proyectar, cuidar. Así la angustia no es un paralizante sino un disparador, lo mismo que el deseo. Pero la sociedad dominal de la utopía igualitaria pretendió borrar el riesgo de esos disparadores mediante su olvido. ¿Acaso desenmascarar el fin, y recordar ese inicio, son sólo formas de romper la máscara de inocencia, o además desatan nuevamente la violencia contenida?

En la sociedad perfecta de El dador de recuerdos, después de la asignación de un futuro, la gente prácticamente perdía la conciencia del tiempo (Lowry, 1993). El proceso de identificación igualitaria es tan pronunciado que no hay ya ningún tipo de separación diferenciadora entre la sociedad y sus habitantes, entre una persona y las demás, entre sí mismo y los modos posibles de la temporalidad. Es que la conciencia del tiempo es esencialmente algo distinto de la contabilidad cronológica o de cuántas veces se repitió lo mismo. Los humanos somos efectivamente tiempo, pero también nos es constitutivo el hueco que separa nuestra subjetividad de la consumación temporal, ese vacío donde la identificación no es total y por ello podemos producirnos, transformarnos. Al mismo tiempo, es la conciencia de lo irrepetible en vistas de un fin que no se puede ya enmascarar, pero también es el recuerdo de lo que fue y lo que no fue, de lo que será y lo que no será. El tiempo es “tener tiempo” (Levinas, 1995, p. 59), es lo que “está después” (F. Cabrera), y por ende no sólo la angustia de la nada que acecha en el fin, sino también la tarea de hacer algo consigo en “el tiempo que queda” (S. Rennella), posiblemente diverso y más allá de la mera aceptación de lo vigente. El espacio abierto y la conciencia del fin introducen una diferencia, que al mismo tiempo nos es a todos igualmente estructural. Por lo tanto, toda búsqueda de justicia que atienda a esta igualdad y diferencia constitutivas tomará en cuenta los daños sufridos y los deseos truncos, para convertirse en testigo de ellos.

La memoria significa un modo de actualización que retiene y resignifica. De allí su rol revolucionario y conmovedor. Las dos tradiciones más influyentes en lo que llamamos occidente han portado su propia carga sobre la memoria, que puede reconstruirse en las discusiones entre Habermas y Metz. A partir de Benjamin, Metz (2007) afirma que el mundo griego no permite ver la memoria del sufrimiento, porque la memoria platónica es la memoria de un mundo ideal, eterno, perfecto. En cambio, la memoria del sufrimiento y la pasión, de todo aquello que horroriza la historia, se origina en el mesianismo judío y cristiano.

La tradición judía inicia otro modo de comprensión de la memoria. Es la memoria de los mandamientos, de la promesa y de los daños concretos. La propia tradición es la dadora –y mandante– universal de recuerdos. Es el mandato de recordar la ley, de sostener la promesa y de recordar el futuro y de recordar los sufrimientos vividos (Yerushalmi, 1982). Ahí se presenta la ley como límite posible a esa crueldad. El verbo zakar implica pensar lo sucedido y lo conocido, pero también la fidelidad al recuerdo. Tiene también una especie de dirección, porque significa recordar a favor de alguien (Thurian, 1965). Y al recordar, también quien recuerda se lo recuerda a otro. Todas estas formas de la memoria son una actualización del pasado, con toda su punción y tensión para quienes quieren mantener las formas.

Esa tradición se escucha hasta nuestro tiempo en voces como Levinas, Benjamin y Metz. Para Levinas (2009) la memoria es vinculación con lo otro, una “relación con lo que no se puede” (p. 102), a diferencia de las nociones de proyecto y poder. Es relación con un pasado que permanece pasado, que no se dio en un momento cronológicamente situado, ni por tanto se puede re-presentar (Levinas, 1987; 1995). Continuamente alterada, la memoria de lo ausente permanece. La vida psíquica, en tanto memoria, cumple y realiza un comienzo. Invierte, da vuelta, el tiempo; y al mismo tiempo lo invertido es un pasado que permanece siempre pasado. En el caso del otro, la memoria tiene un doble rol. En primera instancia es una memoria fenoménica. Como en el film, llegan al dador de recuerdos imágenes y sensaciones de todo aquello que la humanidad vivió, el estremecimiento de la caricia y el dolor del látigo, los colores de las flores y el sufrimiento de la guerra. Esos sufrimientos y placeres concretos traídos a la memoria, sin embargo, revelan algo “anterior”. No cronológicamente anterior sino ontológicamente anterior. El encuentro con lo otro no se da en un momento fijable en el tiempo, por más que haya circunstancias particulares que elicitan la memoria del encuentro.

Habermas reconoce estos aportes pero afirma que ya la memoria griega en el marco del logos filosófico –la memoria en Platón– y su reconfiguración lingüística y comunicativa contemporánea busca un tipo de relación intersubjetiva íntegra de libertad, autonomía y respeto mutuo. Para él la memoria judeo-cristiana de la universalidad de la fraternidad y de la libertad ha sido un gran aporte al fusionarse con la tradición griega (Habermas, 2001). Además, la memoria funciona como mandato o postulado de una incondicionalidad que motiva y orienta a la crítica (Habermas, 2001). Habermas ve los aportes de integrantes de la primera Escuela de Frankfurt, como Benjamin y Horkheimer y una influencia judía: el ser humano es responsable por el mundo, pero al mismo tiempo sostiene un universalismo ético. Ambos aspectos deben recordar y actuar en función de una memoria concreta: “la injusticia ya sucedida y a todas luces irreversible”, y el motivo es que hay una:

solidaridad entre los nacidos después y los que les han precedido, una solidaridad con todos los que por la mano del hombre han sido heridos alguna vez en su integridad corporal o personal; y que esa solidaridad sólo puede testimoniarse y generarse por la memoria. (Habermas, 1993, p. 26)

Más allá de sus tensiones y crisis, la tradición crítica de raigambre griega y el recuerdo del sufrimiento, del deber hacia otro y de la promesa, de origen hebreo, indican la distancia crítica del presente respecto del futuro “realizado”. Esa distancia no se conoce en The Giver, aunque sí se ve allí el rol disruptor de la memoria que desdice al presente de su satisfacción y revela su violencia oculta. Con palabras de Rosenzweig (1997), “ninguna intervención en el mundo es sinónimo de o idéntica al “Reino”, a la concreción utópica de la sociedad justa, sino que el “reino” siempre es futuro” (p. 406). Esto es un antídoto para cualquier afirmación de realización plena y no corregible. Al mismo tiempo implica una memoria de la necesaria transformación del mundo a la luz de otra memoria, del sufrimiento histórico. Es lo que Metz (2007) denomina “cultura anamnética” (p. 52), que recuerda el sufrimiento injusto e identifica en cada singularidad sufriente un mandato universal. En el caso de Metz es el contenido de la tradición bíblica, pero que puede extrapolarse a otras comprensiones del mundo, en tanto el sufrimiento y la demanda de liberación son una fuerza que rompe todo “apatismo” y ataraxia griega (Moltmann, 1975). La memoria es así el gran “lugar” desde donde juzgar la historia y las instituciones.

Conclusión: Acerca de creer en lo otro

El problema de lo otro y la creencia en lo otro manifiestan así su tensión en The Giver: por un lado, esa sociedad utópica no “cree” en eros y thanatos, porque toda experiencia que podría llevar a su manifestación ha sido ocluida. Pero eso no significó la eliminación de la creencia sino la construcción de una afirmación sin fisuras de lo que hay, el reemplazo idolátrico de la complejidad y la tensión por la afirmación inocente y peligrosa de una manifestación pacificada como totalidad de las experiencias posibles. Los conflictos y tensiones que genera la búsqueda siempre inacabada de la igualdad y la justicia fueron reemplazados por la instauración de un régimen simétrico y sin cualidades diferenciales.

Así, el problema de la creencia se manifiesta con una fuerza imparable. Lo otro no es “constatable”, como exige el positivismo científico. Lo constatable no requiere de ninguna creencia. Lo insondable del otro sí. Ese abismo de lo real puede otearse en la angustia ante la muerte, en la conmoción del deseo, en el sufrimiento demandante de otro. El acicate de la memoria nos devuelve una y otra vez a esa creencia, no sólo para negar el determinismo y el acabamiento de las configuraciones sociales que hayamos hecho. También opera como estructura de nuestra subjetividad.

Finalmente, este recorrido nos devuelve a nuestro presente y las habituales exigencias de tolerancia, racionalismo y diálogo polite. Sin quitar el valor a los consensos y a la tolerancia, es preciso mantener el recuerdo del daño sufrido y las demandas del otro en toda su brutalidad, ya que la pacificación puede terminar siendo la eliminación del otro. Ese otro con quien compartimos los vacíos de la muerte, el amor y la vulnerabilidad, es decir, esos abismos que constituyen nuestra vulnerabilidad común y que son un punto de partida alternativo para pensar la justicia igualitaria.

Referencias

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Žižek, S. (2009b). El frágil absoluto o ¿por qué merece la pena luchar por el legado cristiano? Pre-Textos.

[1] “La mort est du domaine de la foi. Vous avez bien raison de croire que vous allez mourir bien sûr; ça vous soutient. Si vous n'y croyez pas, est-ce que vous pourriez supporter la vie que vous avez?” (T. de los A.)

[2] De todos modos, el chiste morboso cumple su función develadora de la verdad que se quiere ocultar: en la obra se narran pequeños momentos de ironía en los que alguien comete un error y los demás niños en forma de juego dicen que será “liberado” “al otro lado”.

[3] “Seule la possibilité infinie du pire et du parjure peut accorder la possibilité du Bien, de la véracité et de la foi jurée. Cette possibilité reste infinie mais comme la possibilité même d'une finitude auto-immunitaire” (T. de los A.)

[4] Este no es el lugar para una exégesis detallada de la noción de raíz levinasiana de relación con el rostro y la “no violencia” (o violencia) de la misma. Sí cabe acotar que el rostro está lejos de ser en Levinas una aparición de buenos modales que solicita entrar a una comunidad comunicativa simétrica, sino más bien –y en progresiva escalada en la obra levinasiana– la irrupción de una figura indeseable y demandante de sus necesidades básicas, ante todo no morir, ni por la muerte causada por otro ni por las carencias también causadas por otros. Por lo tanto si bien es cierto que hay una visión del prójimo que “es como tú”, y del rostro como relación de paz, también está incluida una noción del traumatismo y del deseo de lo no deseable.

[5] Las alusiones a músicos –García, Cabrera, Rennella– en este trabajo se remiten a conceptos de sus obras y no se consignan en las referencias.

A violent alteration. About ethics and philosophy of religion

Diego Fonti — 2018-05-13T01:19:52Z

Abstract

In a context characterized by the revival of religions, all too often in their most questionable aspects, it is worthwhile to think from the perspective of philosophy of religion which is the structure characteristic of that experience, in order to both elaborate a critique and recuperate its possibilities for a responsible and free relationship with others. Beginning with the short story and film called “Aballay, the fearless man”, I propose to research what Michel de Certeau and Jean Luc Nancy understand as the “essence” of the religious experience: the possibility of holding unto a relationship with unconditional alterity. Unlike the “domesticated” versions of religious experience, this relationship does not exclude violence, but incorporates it, allowing for multiple resignifications, which can be destructive as well as respectful and responsible for that alterity. For this research I will engage first of all the relationship between the desire of the Other and ethical violence, as it can be seen in Aballay᾿s transformation. After that, I will study the subjectivity of whoever is “hostage” of this experience of relationship with the Other. Finally I will engage the issue of the possibility of universalization of this experience, in order to show the tension between the impossibility and need of universalization, which is inherent to every ethical and religious experience.

- Volumen 07 | Nº 1

Passions of ratio, pathologies of religion. Considerations about Ágora

Diego Fonti — 2018-05-12T00:42:29Z

Abstract

The relation between Philosophy and Religion has been tense and fruitful in Occident. Alejandro Amenabar's film Agora shows us that in privileged place and historical moment: Alexandria and Helenism in 6th century. This paper is an indagation from Religion Philosophy and its goal is to show the tenses and posibilities of this relation, also from Ethic and Policy. Furthermore, a phenomenology of religion experiency related with phylosophyc tradition can be a useful tool to preserv the link to the other.

Keywords: philosophy | religión | ethics | policy

- Volumen 04 | Nº 1

Una alteración violenta. Sobre ética y filosofía de la religión

Diego Fonti — 2018-05-08T11:58:17Z

CONICET - Universidad Católica de Córdoba

"Si tú me hablas, yo nazco".
“Finalmente no hay más que un deber: sostener la relación con lo imposible”.
(M. de Certeau)

Contexto

La religión ha vuelto con fuerza. Lo vemos en las noticias sobre el fundamentalismo islámico en oriente medio, en las luchas intestinas de musulmanes y cristianos en África, en las masas y pasiones que mueve el Papa, en la injerencia política de los grupos evangélicos, en las espiritualidades new age, y en un largo etcétera. Debido a la dinámica y límites de este trabajo, no ingresaré en la distinción entre religión y religiosidad, fe y creencia, etc., sino que, a riesgo de solapar fenómenos, tomaré estos elementos de modo unificado. Una primera reacción crítica y necesaria ante esta vuelta surge desde esos modos de lenguaje y de comprender al mundo que llamamos filosofía y ciencias sociales. Así, la crítica del sufrimiento, la crueldad, la hipocresía, el ocultamiento, la superstición y tantas consecuencias negativas debidas a la violencia de la comprensión e institucionalización religiosa del mundo es una parte elemental de cualquier proyecto liberador. Al mismo tiempo, parecería que si bien es una enorme tarea, ese tipo de proyectos críticos ya cuenta con suficientes obreros. Por eso es filosóficamente más significativo aproximarse al problema desde otra perspectiva. Como propone Nancy con su deconstrucción, no se tratará aquí de la necesaria acusación a la religión, particularmente al cristianismo, por su relación con las inaceptables consecuencias sociales, ni mucho menos se tratará de su mejora por un aggiornamento o un “retorno” purificador o apologético a algún origen supuesto, sino de la pregunta por cómo se generó, a partir de esta tradición, un modo de relación con lo “inaccesible”, con una alteridad que al mismo tiempo puede hallarse en el mundo y lo desfasa. Se trata también de ver cómo el cristianismo – aunque no de modo excluyente pues puede replicarse este ejercicio en otras tradiciones religiosas – “no designa, esencialmente, más que la exigencia de abrir en este mundo una alteridad o una alienación incondicional” (Nancy, 2008: 21). Vista desde la historia de sus efectos, esa exigencia generó mecanismos violentos y se impone la pregunta de si esa violencia se debe a un tipo particular de institucionalización, a decisiones, personajes y eventos históricos, o si no es más bien que hay que suponer un vínculo estructurante, llamémosle “ontológico”, que caracteriza toda relación con el Otro, y que sólo puede darse bajo una forma violenta. Claro que esto conllevaría volver a pensar los múltiples sentidos de la violencia y sus manifestaciones; no solo su negatividad sino también su productividad.

Hay diversos accesos a la respuesta. Aquí ensayaré una hipótesis, que afirma que la subjetividad posibilitada por esa relación con el Otro, responde a un tipo de vínculo e incluye necesariamente un modo de respuesta relacionados con una fuerza que podemos denominar violencia. A su vez, esta estructura parece condición imprescindible tanto para comprender el fundamento de las violencias concretas arriba enunciadas, como para pensar también la posibilidad de su superación o un uso constructivo de la misma. Sin esta estructura se vuelven difíciles de comprender las reacciones, discursos y prácticas que demuestran formas de apertura y respuesta a la “convocatoria” de esa alteridad, que pueden denominarse “ética”. Más aún, sin esta condición se vuelve difícil pensar la estructura de la responsabilidad en personajes históricos y aparentemente contradictorios. Schmitt lo plantea de un modo fácil de extrapolar a otros momentos históricos y políticos: “Resulta a duras penas concebible que un filósofo riguroso de la dictadura autoritaria como lo es el diplomático español Donoso Cortés y un rebelde como Padraic Pearse, vinculado a los sindicalistas y entregado con bondad franciscana al pueblo irlandés, fueran ambos devotos católicos” (Schmitt, 2011: 9). Parece enigmático que una matriz religiosa común diera lugar a dictadores e insurgentes, a conservadores y revolucionarios, a devotos y rebeldes. A menos que se permita postular la posibilidad de que esa matriz excede lo simbólico o institucional y alcanza a un tipo de “fundamento” relacional con la alteridad, que por la conmoción que supone permite esa multiplicidad compleja y opuesta de derivados.

Se pueden pensar diversas alternativas ante la hipótesis de un vínculo estrecho entre experiencia religiosa y experiencia ética, que subsiste incluso en una era secular, no debido a un solapamiento de prerrogativas entre estamentos o a la fuerza de la inercia institucional sino por un vínculo inescindible y previo a institucionalizaciones o símbolos. Una de ellas proviene de la teología política de Schmitt (2009, 125s), que entiende que el secularismo no es sino la continuidad de la estructura religiosa del mundo aunque sin sus componentes trascendentes o metafísicos, o sea que replica y mantiene la misma jerarquía sin el fundamento que la sostenía previamente. Otra posibilidad, contracara de la anterior, es la que ofrece Blumenberg (2008), quien juzga que hablar de “secularización” es una injusticia, en tanto la modernidad secular no es dependiente de una estructura religiosa a la que se le ha quitado su fundamento metafísico, sino que se sostiene en su propio derecho gracias al auto-empoderamiento del ser humano y su comprensión científica del mundo. Y ya en nuestros días, ante la aparente caída de los discursos “fuertes”, hallamos la explicación de Habermas (2011), que aboga por un mundo político neutral en su lenguaje y valoraciones, que sin embargo aproveche de la religión –particularmente judaísmo y cristianismo– su eficacia en generar vínculos de solidaridad y una sensibilidad particular a las intuiciones morales, de la que es incapaz el liberalismo, pero sin indagar una fundamentación de las mismas más allá de la autoreflexión sobre procedimientos discursivos en pos de acuerdos. Y a pesar de sus desacuerdos con Taylor sobre el problema de la fundamentación (Habermas et al., 2011: 61), subyace a ambos una comprensión finalmente utilitaria, casi técnica, de las posibilidades de la religión en las sociedades modernas. Estas visiones de los usos de lo religioso son ciertamente “útiles”, pero como lo sabía Schmitt, la visión pragmático-técnica del mundo, incluida la experiencia religiosa, no sólo elimina lo religioso sino también lo político y toda capacidad de enfrentamiento y superación de lo dado.

Por eso persiste la pregunta sobre lo religioso y su relación con la ética. La respuesta se vuelve confusa, tanto cuando se intentan separar tajantemente los ámbitos (por ej. sosteniendo que la ética es algo público y la religión pertenece al ámbito individual y privado), como cuando se busca argumentos de una para modificar la otra. Aquí la estrategia será ver cómo ambos son significantes de una relación con el Otro que constituye un modo de respuesta-responsable, el cual a su vez y a posteriori puede tomar diversas configuraciones, lo que constituye su fuerza y la razón de algunas de esas confusiones.
En función de este problema, se privilegiará a continuación un abordaje no frontal –con el análisis de conceptos y relaciones históricas– sino oblicuo, tangencial, que permita acceder al corazón del problema a partir de una experiencia estética. Tomando un cuento de Antonio Di Benedetto, Aballay, al que Fernando Spiner llevó a la pantalla, se iniciará un diálogo que permita confrontar la experiencia religiosa siguiendo esa expresión estética, para buscar la matriz violenta de la irrupción de la alteridad como configuradora de una relación ética. En primer lugar se abordará el “evento” por el cual el sujeto se encuentra hablado por el Otro, y con su acción inicia una respuesta y sostiene una relación con eso imposible que desfasa sus capacidades de dar sentido. Esta relación que supera toda relación será denominada ética. A partir de ello se tomarán dos problemas particulares. En primer lugar, el tipo de identidad generada en esa relación con el Otro, y a continuación el problema de la universalización del deber suscitado por ese encuentro.

Deseo de Otro o violencia ética

La trama se da en un momento de la historia argentina que no se identifica expresamente, aunque algunos indicios pueden ayudar a ubicarlo. [1] Lo más apropiado es pensar el momento histórico a mediados del s. XIX, pues además de la contextualización de vestimenta, armamento, transporte, etc., en el cuento alguien nombra a Facundo Quiroga “por una acción reciente”, aunque hacía “una pila de años” que había muerto (Di Benedetto, 2010: 8). Facundo había sido asesinado en 1835. También se trata de un ámbito alejado del orden urbano, de la civilidad de la ciudad. Se trata, entonces, del momento de las guerras civiles previo al advenimiento del estado liberal en Argentina, un momento en que todavía las potestades estaban solapadas, entre pequeños estancieros casi feudales, instituciones surgidas de la matriz de un Estado incipiente, y por supuesto la presencia –siempre de frontera y por lo tanto siempre ambivalente– de la Iglesia.

A diferencia del film, que presenta una secuencia cronológica “lógica” –Aballay busca secuaces, persigue la carreta cargada de oro, elimina a los soldados y los viajeros, degüella al padre que intenta distraerlo del escondite de su hijo, encuentra al niño (llamado Julián en el film) y se retira luego de mirarlo, encuentra al cura e inicia su ascetismo–, el cuento empieza con un impacto del lenguaje: alguien oye a alguien. La palabra es una narración sobre algo antiguo, casi mítico, pero que despierta una urgencia ineludible y presente. Algo sucede porque esa palabra recuerda un evento previo. En realidad el evento co-apropiador, al decir de Heidegger (2003: 43), que viene al sujeto, lo asujeta y se apropia de este, y en su libertad el sujeto responde (o no), se muestra en ese momento aunque al mismo tiempo ya ha sucedido. Por eso, ideas como conciencia, proyecto y decisión son segundas, posteriores a la conmoción que en el tiempo descubre algo extra- o para-cronológico. Aballay oye al cura, y le es menos significativo el contenido simbólico del sermón que un detalle, quizás menor, que le llama la atención: la historia de los ascetas que hacían penitencia, en especial los estilitas, y la explicación de que hacían eso como respuesta, “penitencia” a algo sucedido. Se trata de aquellos ascetas que, no contentos con la fugamundi con que la vida monástica resistía a un cristianismo oficial y “aburguesado” –para usar un anacronismo- mediante la vida austera como eremitas o en comunidades de vida sencilla, abandonaban incluso ese mínimo confort y subían a pilares en que pasaban el resto de sus vidas. Aballay decide hacer lo mismo pero montado en su caballo.

No es la primera vez que estos personajes, en especial el más famoso de ellos, Simeón, son tomados por el arte en general y el cine en particular. En 1965 Buñuel filma un mediometraje (originalmente pensado en versión más larga) llamado “Simón del desierto”, que retoma y actualiza la historia reconstruida por Gibbon. Incluso representa el detalle de la prueba de humildad de otros monjes y autoridades eclesiásticas que le ordenan bajar, para ver si no es por orgullo que se mantiene allí. Pero el giro de Di Benedetto/Spiner no es solo la “adaptación” a otra época, lugar y costumbre. También se muestra el rol de la violencia, del rostro y –a partir del uso levinasiano del término– del deseo.

Para Levinas todo empieza con el Otro que viene de la exterioridad y se da bajo la forma del rostro. Pero el rostro no es eso que se ve, y que puede describirse como fenómeno, sino que es un llamado –callado o expreso– al sujeto. A diferencia de la intencionalidad fenomenológica, que aborda, rodea, entiende y conceptualiza aquello que le enfrenta, en el caso del Otro hay un desfasaje de la intencionalidad. Lo que se manifiesta está muy por encima de mis capacidades de donarle sentido o abarcarlo con un concepto. Es importante ver cómo Levinas toma y resignifica un lenguaje vigente en su época, por ejemplo los términos gozo, necesidad, deseo, [2] y lo resignifica de un modo particular actualizando al mismo tiempo tanto experiencias filosóficas como las “pre-filosóficas”. [3]

Una antigua tradición, que el mismo Platón expone y Levinas retoma, vincula esa alteración del deseo con lo infinito del Otro, y a su vez con lo divino: “La posesión por un Dios -el entusiasmo- no es irracional, sino el fin del pensamiento solitario (y que llamaremos más tarde «económico») o interior, comienzo de una verdadera experiencia de lo nuevo y del nóumeno: ya Deseo” (Levinas, 1995: 73). La tensión hacia lo deseable que el deseo inscribe es expuesta por Levinas como algo distinto de la falta que caracteriza a la necesidad. No es algo que se puede “llenar” y así gozar, sino la instauración de una falta siempre en crecimiento. Levinas propone diversos modos donde ese deseo de Otro se puede identificar: el erotismo, la caricia, la fecundidad, el arte. Pero el “lugar” por excelencia del deseo es la ética, entendida como recepción y respuesta de Otro que se expresa en un rostro: “el contenido primero de la expresión, es esta expresión misma. Abordar el Otro en el discurso, es recibir su expresión en la que desborda en todo momento la idea que implicada un pensamiento. Es pues, recibir del Otro más allá de la capacidad del Yo; lo que significa exactamente: tener la idea de lo infinito. Pero eso significa también ser enseñado. La relación con Otro o el Discurso, es una relación no-alérgica, una relación ética, pero ese discurso recibido es una enseñanza. Pero la enseñanza no se convierte en la mayéutica. Viene del exterior y me trae más de lo que contengo (Levinas, 1995: 75).

La exterioridad se da al sujeto de diferentes formas. Mientras el mundo de las cosas se da como “dato” (Levinas, 1995: 207), que permite al “Mismo” –el sujeto en su encierro– acceder a ellas, dominarlas y gozar mediante la satisfacción de sus necesidades, la exterioridad del Otro se reconoce de un modo distinto. Si la necesidad del ser humano permite satisfacción –aunque sea momentánea– de ese vacío, el deseo genera un tipo de movimiento imposible de satisfacer, que se ahonda con cada intento de respuesta. Es una conmoción que reclama, y la respuesta al reclamo no hace sino incrementar la demanda. De allí la cercanía insoslayable de la ética, en términos levinasianos, el deseo y la violencia.

La alteridad del Otro no es del orden de los datos, ni tampoco es accesible por analogía o comunidad de género y especie. La relación con el Otro, ética, no es fruto de un acuerdo, una toma de conciencia, un cálculo, o la deconstrucción de cómo históricamente se establecieron vínculos e instituciones. Todas estas tareas, siempre necesarias, corren el riesgo de ser meras expansiones del “Mismo”, carentes de reconocimiento del Otro. ¿Cuándo reconoce Aballay al Otro? El degüello del padre del niño lo hizo desde atrás, en cambio vio luego los aterrorizados ojos, calló y no lo pudo olvidar. ¿Qué decía el rostro del niño, que permaneció callado? Entre Otro y yo hay una “diferencia absoluta” que “sólo se instaura por el lenguaje” (Levinas, 1995: 208). Pero esa palabra no es fundamentalmente tematización sino alocución, recepción del Otro y habla propia. Levinas afirma repetidamente que yo reconozco el mandato del otro, fundamentalmente no matar, al responder yo mismo. A diferencia del “dejar ser” heideggeriano, hay una “solicitación” que demanda respuesta. Lejos de ser una amable invitación, la palabra del otro “pone pronto en tela de juicio el sentido que doy a mi interlocutor”, “anuncia la inviolabilidad ética del otro y, sin ningún resabio 'numinoso' su ῾santidad᾿” (Levinas, 1995, 208). Se ha dado un encuentro con algo absoluto, infinito, que constituye al sujeto sólo si el sujeto puede de alguna manera encasillarlo en un dicho, en alguna estructura simbólica que al mismo tiempo posibilita y traiciona la relación con eso absoluto. [4] Puede uno preguntarse si la “palabra” del Otro que Levinas “oye”, el “no matarás”, realmente es la palabra o si no es ella misma un modo de identificar, simbolizar o entificar moralmente al vacío del mandato, y de darle a partir de esa simbolización un sentido englobante al mundo y a sí mismo. Uno puede preguntarse si no es su propia tradición monoteísta la que recurre a ese mandamiento como una traslación, metáfora, que opera un encasillamiento de ese choque originario con toda su violencia y al mismo tiempo lo vuelve sostenible y viable.

Levinas llama “Infinito” a la idea que nace en el sujeto que encuentra al Otro. El Otro es infinito en tanto ningún concepto abarca la trascendencia de su exterioridad. Pero esta descripción fenoménica incluye también una dimensión ética, pues esa exterioridad viene cargada de exigencias que Levinas interpreta bíblicamente: No matar. “La faz positiva de la estructura formal –tener la idea de lo Infinito– equivale en lo concreto al discurso que se precisa como relación ética. Reservamos a la relación entre el ser mundano y el ser trascendente que no lleva a ninguna comunidad del concepto ni a ninguna totalidad –relación sin relación– el término de religión. (…) La religión, en la que la relación subsiste entre el Mismo y el Otro a pesar de la imposibilidad del Todo –la idea de lo Infinito– es la estructura última” (Levinas, 1995: 103).

Aballay toma características religiosas, como un “santo”. Comienza a responder a quienes acuden a él o reconoce menesterosos de él. Habla y al hablar reconoce su deber. Se da “en el discurso una relación no alérgica con la alteridad”, llega “a percibir allí el Deseo, donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser, frente al Otro y 'contra todo buen sentido', imposibilidad del asesinato, consideración del Otro o justicia” (Levinas, 1995: 71). El Otro altera al sujeto por su manifestación. Toda violencia con que el sujeto intente responder, por ejemplo definiéndolo, convirtiendo al Otro en un concepto, reduciéndolo a la ontología, identificándolo por vía analógica, sometiéndolo a normas o instituciones, siempre fracasa, porque el Otro se manifiesta finalmente en otro orden. Deseo y mandato no son para Levinas sino modos de expresar cómo el sujeto recibe lo que el Otro manifiesta. Toda la ética de Levinas se esfuerza por exponer, en un contexto histórico que evidencia la máxima violencia posible –guerra y exterminio– una relación que no es violenta sino ética y responsable respecto del otro. Pero esto no impide pensar el término “violencia” como significante precisamente de la experiencia originaria del sujeto: “La violencia que consiste para un espíritu en recibir un ser que le es inadecuado” (Levinas, 1995: 51). En Levinas no se trata sólo de rechazar la violencia “óntica” -crueldad, sevicia, asesinato, exterminio– sino de pensar cómo la filosofía occidental del ser significó un modo de violencia respecto de los otros, y que esa ontología no permitía reconocer y recibir aquello más allá del ser: el Otro (Levinas, 1995: 53). Al mismo tiempo, que Levinas sostiene que la relación con el Otro “no violenta el yo” al modo de una violencia cualquiera, sucede que esa relación “le está impuesta más allá de toda violencia, por una violencia que lo cuestiona totalmente” (Levinas, 1995: 71, cf. 75). Así la ética no es sino sostener la “relación” con esa alteridad que altera al sujeto.

El sujeto-rehén

Aballay deviene santo. El encuentro/mandato con el Otro reconfigura su vida. No toma como residencia una columna, como los estilitas, sino su caballo. La gente lo ve como un ser capaz de curar o defender. ¿Debe hacer eso? ¿De qué orden es ese deber? ¿Quién le manda? No es casual que muchas lecturas hayan entendido la modernidad como liberación y autonomía respecto de mandatos impuestos, heteronómicos, y por ende consideran toda influencia de ese tipo una credulidad, superchería, o simple acomodamiento a imposiciones pragmáticas de supervivencia socialmente viable. Así, Judith Butler indaga, siguiendo la crítica de la violencia de Benjamin y en particular la crítica de la violencia ética en Adorno, el vínculo entre ética y violencia. Ambos son analistas finos de la relación de violencia legal, violencia institucional y la violencia de cualquier proyecto de universalización (Butler, 2005). Pero al mismo tiempo ve algo notable: la noción de “mandamiento” en Benjamin es el modo en que lo “divino” permite resistir a todas las demás imposiciones legales o políticas (Butler, 2006: 205). La alteridad absoluta permite mantener a raya sus supuestos Ersatz, los reemplazos, fetiches o ídolos que pretenden tomar su lugar.

Aballay se vuelve, en términos levinasianos, “rehén” del Otro (Levinas, 1987: 60, 180, 187, 198). No es la ética una acción de un sujeto con “cualidades morales”, sino una pasividad, una vuelta a sí –imposible pues pasa por la desviación del Otro. Esa “condición de rehén” de un llamado de Otro –que por supuesto se puede también rechazar, igual que una herencia, pero cuya alocución es imposible no recibir– es una “acusación absoluta”, anterior a la libertad y a la decisión, que al mismo tiempo la constituye. Su identidad no está ya dada en su renombre, sus acciones, su voluntad, o sea en todo aquello que le permita identificarse a sí mismo en el campo de sus potencialidades, sino en el modo como asume una deuda impagable. Su identidad es la “no identidad” de la “elección de responsabilidad” del Otro (Casper, 2008: 91). No es casual que en Levinas aparezca la noción de “substitución” (Levinas, 1987: 163), con una carga sacrificial que al mismo tiempo asume y rechaza. La asimetría del Otro que convoca desgarra la interioridad del sujeto. Como rehén del Otro ya ha tomado el lugar de otros. Su identidad es esa posición y esa respuesta.

Levinas rechaza del cristianismo no solamente la afirmación de la filiación divina de Jesús, sino algo que en algún sentido fue más influyente: la noción de reemplazo o pago por todos. La economía de la salvación, no muy distinta de otras economías sobre todo a partir de la interpretación de San Anselmo, aúna dos criterios: lo infinito de la deuda y la necesidad de preservación. Por un lado, Anselmo responde a la pregunta Cur Deus homo diciendo que todo pecado contra Dios es infinito, y por tanto sólo un ser infinito (Dios mismo) podría “pagar” esa deuda. Por otro lado, lo sabemos, “conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación” (Jn 11: 50). A pesar del uso de términos como sustitución o kenosis, tan ligados a la tradición sacrificial, particularmente cristiana, Levinas intenta desmarcarse de ella, en tanto no hay voluntarismo en la decisión (la recepción del Otro se hace previo a todo ejercicio de libertad), ni hay redención de una vez por todas, ni nadie en especial sino todos deben asumir esa responsabilidad. Más aún, la idea de “sufrimiento inútil” debe ser tenida en cuenta, ya que todo sufrimiento “útil” convertiría al mal en algo aceptable (Levinas, 1993: 125). Una visión así homologaría lo sacrificial al “homo sacer”, ese ser divino y repudiable, en todo caso fuera de norma. La hipótesis antropológico-sociológica de Girard (1993) aduce que el inicio de la concordia se debe a la proyección y extrapolación de la negatividad y el conflicto sobre un portador, cuyo sacrificio habilita la vida en común. La hipótesis funcionalista de Girard sobre lo religioso como estructura de reemplazo esencial para posibilitar la constitución de la humanidad, no le impide dar un paso más, casi deontológico: al estar ya consumada la sustitución es inaceptable repetirla. Se la puede recordar simbólicamente, pero ya no se justifica el paso al acto del sacrificio. De este modo, la “violencia” que el Otro ejerce, cuya conmoción Levinas reconoce, no es domesticada sino puesta en un orden de tensión inacabable. Por eso finalmente, y a pesar de todas sus advertencias, Levinas sigue siendo tributario de toda esa estructura occidental (aunque no solo occidental), que entiende que la fuerza que opera el Otro sobre el sujeto impone un tipo de respuesta que configura su identidad. Pero también que esa respuesta es siempre imprescindible y fallida, porque toda concreción definitiva, todo intento de afirmar que el infinito ha sido satisfecho, sería una perversión de la ética y de la responsabilidad respecto del infinito. Esto lleva necesariamente a la pregunta por el tipo de afirmación “universal” que la ética aduce.

El universal: necesidad e imposibilidad

Universalizar es el movimiento más profundo de Occidente. Su ciencia, su derecho, su moral, estuvieron siempre movidas por la necesidad de avanzar con una estructura universalmente aceptada. Esta fue la razón fundamental de toda crítica de las violencias éticas, religiosas, políticas que fueron instituidas. De allí una reacción casi inmediata contra la universalidad. Por otra parte, rechazar la universalidad acabaría, paradojalmente, en una posición conservadora, pues la idea del individuo que se da a sí la ley y no debe rendir cuenta a Otro porta la antigua disposición de los señores griegos. Pero asumir la universalidad sin más, también. ¿Cómo responder al Otro? ¿Deben todos devenir Aballay? ¿Qué tipo de universalidad significa el “No matarás”? ¿Acaso el joven Julián, al enfrentar finalmente a Aballay y asestarle el golpe no está haciendo justicia? Cuando se piensa en ética, inmediatamente dos tradiciones se enfrentan: la prudencial y la deontológica, es decir, la que piensa qué hacer a partir de algún tipo de razonamiento situado y aquella que lo hace desde la formulación de un deber. Pero pensar la ética como relación alterada con y por el Otro impone una nueva visión de lo que es. No significa eliminar la norma, sino situarla en otro plano.

Anotábamos antes que Buñuel toma de la historia del Estagirita el momento en que las autoridades quieren comprobar su humildad y le mandan bajar, mientras que Aballay no responde a las autoridades. Y sin embargo, sí se da en Aballay el parangón: baja de su lugar de penitencia, no cuando lo manda la autoridad, sino cuando el joven Julián lo enfrenta y Aballay, que no quiere matarle, se defiende con una caña y en un movimiento brusco ésta se le clava en la boca. “Desmonta a dar socorro, y llega hasta el vencido, pero lo bloquea su ley: no bajar al suelo, y lo ha hecho. Angustiado, levanta la mirada para consultar” (Di Benedetto, 2010: 40), y en ese momento de hesitación el joven lo apuñala. “Por causa de fuerza mayor ha sido” (Di Benedetto, 2010: 41), se excusa ante su ley, y muere.

Si el Otro rompió el solipsismo de la conciencia y su dominio propio y del mundo, también condujo así al sujeto a un deseo de justicia. La justicia busca al mismo tiempo responder a esa tensión hacia el Otro, pero al mismo tiempo pensar los mecanismos sociales para garantizarla. Así, la justicia busca responder al “tercero”, o sea a todo-Otro, y esto lo hace mediante el cálculo de justicia, la institución, la sociedad (Levinas, 1987: 241). De allí su posibilidad de construcción y violencia, su necesidad y su imposible realización. De allí también que Levinas recupere una imprescindible pieza para la ética: el escepticismo. Todo proyecto testimonia al Otro, pero si pretende convertirse en el modo final de respuesta conduce a una violencia superior, que pretende agotar la respuesta sin resto. Por ello, confrontar el Decir con lo Dicho, el impulso a responder al y del Otro, permite una distancia que no se cierra. El lenguaje generó la respuesta, pero también “el lenguaje es ya escepticismo” (Levinas 1987, 250) porque sabe de la necesidad, falibilidad y finitud de toda palabra devuelta a la alteración original. El Otro se muestra así imprescindible para el reconocimiento de sí y de todo otro. Al mismo tiempo el Otro excede cualquier figura concreta. Nadie es el Otro. Y sin embargo no hay nadie sin el Otro.

Referencias

Blumenberg, H. (2008) La legitimación de la edad moderna, Pre-Textos, Valencia.

Casper, B. (2008) Pensar de cara a otro. Elementos del pensamiento de Emmanuel Levinas, EDUCC, Córdoba.

Butler, J. (2006) “Critique, Coercion, and Sacred Life in Benjamin´s ῾Critique of Violence᾿”, en H. De Vries y L. E. Sullivan, Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World, Fordham University Press, New York.

Butler, J. (2005) Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, Amorrortu, Buenos Aires.

de Certeau, M.; Cifalli, M. (2002) “Entretien: Mystique et Psychanalyse”, Espaces Temps 80-81, pp. 156-175.

Di Benedetto, A. (2010) Aballay, Adriana Hidalgo, Buenos Aires.
Gibbon, E. (1781) Decline and Fall of the Roman Empire, Vol. 3 (disp. en http://www.sacred-texts.com/cla/gibbon/03/daf03041.htm, consultado el 2/11/2016)

Girard, R. (1993) La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona.

Habermas, J.; Taylor, Ch., Butler, J.; West, C. (2011) El poder de la religión en la esfera pública, Trotta, Madrid.

Heidegger, M. (2003) Aportes a la filosofía: acerca del evento, Almagesto/Biblos, Buenos Aires.

Levinas, E.; Sudar, P. (1979) “¿La filosofía, amor a la sabiduría o sabiduría del amor?”, Teología: Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina, 33, 63-70.

Levinas, E. (1982) Éthique et Infini, Fayard, Paris.

Levinas, E. (1987) De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca.

Levinas, E. (1993) Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pretextos, Valencia.

Levinas, E. (1995) Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca.

Nancy, J.-L. (2008) La declosión. (Deconstrucción del cristianismo, 1), La Cebra, Buenos Aires.

Schmitt, C. (2009) Teología política, Trotta, Madrid.

Schmitt, C. (2011) Catolicismo romano y forma política, Tecnos, Madrid.

[1] Y otros indicios engañan, por ej. en la película se canta la Marcha de San Lorenzo, que fue compuesta los primeros años del s. XX.

[2] Vale recordar que la obra magna de Levinas, Totalidad e Infinito, data de 1961, aunque recoge ideas desarrolladas desde la segunda mitad de la década de 1940.

[3] Para Levinas (1979, 67; 1982: 19) toda la filosofía reposa sobre experiencias pre-filosóficas. Entre ellas se encuentran no sólo las experiencias de la infancia –Levinas habla de su judaísmo y de su encuentro con los grandes novelistas, particularmente rusos– sino también eventos que acontecieron luego, incluso después de iniciar su tarea filosófica, que necesariamente debieron irrumpir en su filosofía. En el caso de Levinas aparece en primerísimo lugar la guerra y la Shoah, pero se puede extender esta idea a otras experiencias que hayan marcado a quien las tuvo y le demanden su exposición filosófica.

[4] Vale recordar que en De otro modo que ser, Levinas (1987: 83) distingue lo “Dicho” (leyes, instituciones, políticas y respuestas concretas, siempre cronológicamente fijadas y por tanto sometidas al tiempo y superables) del “Decir”, donde se da una relación diacrónica e imposible de responsabilidad que busca responder a algo infinito y que excede toda fijación. Es una “obsesión”, anterior a toda decisión libre y cálculo de proporción. Y de modo particularmente sorprendente, en una época en que la filosofía se reduce a planteos científicos o técnicos, para Levinas Decir y deseo se vinculan con la antigua tarea filosófica de buscar la sabiduría (Levinas, 1987: 231ss)

Pasiones de la razón, patologías de la religión. Consideraciones sobre el film Agora

Diego Fonti — 2018-04-17T01:14:00Z

Dictio πάθεσιν non habet latinam respondentem, sed in
animi affectious, dicimus eius loco perturbationem.
Passio latinum non est, affection uel morbus conueniunt.
Hieronymi Cardani, In Hippoc. Aph. Lib. VII Comm.

El contexto en otro contexto, y la dificultad de la referencia

A menudo se ha considerado que las religiones llegaban a su fin, sobre todo desde la consolidación de lo que se llamó “Ilustración” o “modernidad”. A partir de ellas se produce un “avance de validez cultural de las ciencias” (Lübbe, 1986, p. 19), esto es, una reivindicación de su valor como instancia de legitimación de la validez de las afirmaciones sobre el mundo. Y la fuerza cultural de esta visión yace en la aparente imposibilidad de objeción a sus juicios que no sea mediante un ejercicio de falsación hipotético-deductivo; por lo que toda posición alternativa desde la cual objetar sus resultados aparecería como irracional, premoderna, reaccionaria y, finalmente —y con una comprensión definida y limitada del término— inhumana. Desde la modernidad serán las ciencias las que juzguen sobre la relevancia de un estudio del mundo, y reivindicando al mismo tiempo tanto la curiositas, o sea la negación de toda impertinencia a priori de cualquier pregunta, como la Werturteilsfreiheit, o libertad de juicio de valor de las afirmaciones científicas. Sin embargo, el período histórico que nos toca vivir ha dado por tierra con la creencia en la supuesta neutralidad axiológica del conocimiento científico. Esto no significa que no existan modelos explicativos del mundo e hipótesis imposibles de ser influenciadas política o moralmente, sino que el marco de los contextos de descubrimiento y validación de las mismas, así como el ejercicio de esos conocimientos en la configuración de prácticas sociales legitimadas —el mismo conocimiento incluido— responden a intereses mucho más abarcativos que la mera comprensión del funcionamiento del mundo. Es decir que estamos —en palabras de Lyotard (1989)— en una época donde se evidencia de un modo singular la estructura humana del deseo: de-siderare es el movimiento subjetivo que ocurre cuando los sidera callan, cuando los dioses ya no hablan por medio de los astros, cuando nos encontramos irreductiblemente solos y sin embargo subsiste un movimiento hacia algo otro, una búsqueda insaciable de respuesta, frente al cual toda respuesta —y fundamentalmente la científica— se muestra como insuficiente. Esta experiencia nos permite volver sobre las búsquedas pasadas y presentes por aquello que trasciende la finitud, en lo cual la finitud busca su propio sentido.

Esas búsquedas manifiestan una desazón ante el des-encantamiento del mundo, expuesto por Weber en La ciencia como vocación, pero también el agotamiento de los intentos de reemplazo de los modos pasados de construcción de sentido, especialmente el religioso. Ciencias y religión pudieron proponerse a sí mismas como visiones comprehensivas de mundo, como un universal. Y a menudo ejercieron el prevaricato de injerencias allende sus campos de verdad, tratando de influir mutuamente en los resultados de la otra. Incluso pudo darse en los totalitarismos, en términos de Lübbe, una fusión entre doctrinas de salvación y explicaciones científicas del mundo, ante lo cual ciencias y religión tendrían la función positiva de hacer una demarcación de la legitimidad y límites de las propias afirmaciones.

En este contexto es que se ha de abordar una lectura filosófica del film Agora, cuyo eje es la relación entre la construcción de un corpus religioso y su vínculo con la construcción paralela de una episteme científica; y todo esto a partir de la experiencia histórica de una filósofa, Hipatia, y su marco de comprensión: su filosofía, su vínculo con el poder y sus propios prejuicios, y su vivencia del conflicto entre creencia religiosa y conocimiento científico. Ante esta tarea, los riesgos son notables. Por un lado acecha el siempre posible anacronismo, que erige a los espectadores contemporáneos en jueces de sus antepasados, sobre todo en jueces de unos antepasados mimetizados con otros modelos de comprensión del mundo y cosmovisiones mucho más recientes e influyentes, a los que se toma como representantes o herederos de aquellos otros antecesores. Este riesgo está particularmente presente en la interpretación de este film, ya que la experiencia que ha supuesto el cristianismo en Occidente es inescindible de su “historia efectual” —aún cuando durante el período Helénico en que se ubica el film, y a pesar de todas las influencias externas, el norte de Egipto es un baluarte de la cultura Grecorromana y el Cristianismo aún una intrusión oriental. También está particularmente presente en tanto nuestro contexto observa una nueva vitalidad de ciertas experiencias religiosas, en particular caracterizadas por lo que se puede denominar un emotivismo acrítico y un rigorismo excluyente. Por ello, si se admite metodológicamente la Wirkungsgeschichte, esta debe significar tanto la historia de los efectos que una comprensión ha tenido, como los efectos sobre nuestra propia comprensión en su trabajo de comprenderla e interpretarla. Esta historia de los efectos es ineludible, ya que pertenece al ser mismo de lo que se comprende (Gadamer, 1993). Pero esta afirmación, que participa de un modelo hermenéutico que parte de la precomprensión de un horizonte de comprensión del mundo para profundizarla, no debe hacernos olvidar que también hay algo de ajeno y extraño en el encuentro con lo que se debe interpretar. Y es esa experiencia de lo ajeno y extraño una salvaguarda frente al tentador anacronismo. Pero también subyace un segundo riesgo —que se lee en Mann y en Jünger: “Comprenderlo todo significa perdonarlo todo” (Jünger, 1974, p. 296)— es decir el relativismo, o mejor, la indiferencia [1]. O sea, el peligro de juzgar anacrónicamente no puede conducir al riesgo contrario de la epoché o suspensión de todo juicio. Y por supuesto que la pregunta que inmediatamente se impone es aquella por la medida del juicio. Pero antes de todo juicio es imprescindible comprender lo juzgado. Y la dificultad ante lo que debemos comprender por la vía de un film es que la referencia es compleja, y está atravesada por siglos de historia de las religiones, las ciencias, y las políticas religiosas y científicas, y finalmente por nuestra propia menesterosidad ante la pregunta por el sentido.

Si se toma, entonces, como clave de interrogación de esos dos modos humanos de lidiar con la propia contingencia y la necesidad de respuestas, que son religión y ciencia, y si pretendemos comprender a partir de una reconstrucción contemporánea de un hecho histórico la estructura de lo religioso, su vínculo con el conocimiento científico, y las patologías o posibilidades abiertas de esta relación, es posible organizar las siguientes páginas en tres momentos. En primer lugar, se abordará la cuestión epocal del significado de las pasiones en el período helénico, el rol de la razón y las presumibles consecuencias epistemológicas y prácticas de las mismas. En segundo lugar, se intentará vincular esta comprensión epocal con el otro colectivo que al mismo tiempo confronta y se nutre del helenismo, el cristianismo. El objetivo de esta vinculación no es sólo una confrontación con los datos provenientes del film y un complemento histórico o filosófico, sino indagar la estructura del evento religioso y su vínculo tenso con otras construcciones humanas, como las ciencias. Finalmente, y teniendo en cuenta estos elementos, se intentará formular una respuesta posible —contemporánea y post-moderna— a los retos que la historia de estos efectos nos impone, buscando a partir de la estructura de lo religioso como modo de respuesta a la contingencia sus modos patológicos de expresión y las posibilidades remanentes luego de su crítica.

Razones de las pasiones: Un marco histórico-filosófico

Agora se ubica en un período y un lugar notables: fines del siglo IV, en Alejandría, o sea, en la vanguardia de la cultura helénica y en un lugar central de la cultura grecolatina. Es vanguardia tanto en el sentido de motor y promoción cultural de ideas, filosofías y modos de vida, así como también en el sentido de punta de lanza ante otras influencias culturales y religiosas, con la tarea de constituir una Ecumene que garantice institucionalidad y unidad. Y en este marco se da un encuentro con el cristianismo, que aparece en dos de sus facetas más ricas: la vitalidad de un mensaje carismático y popular, una palabra de consuelo y salvación para los oprimidos y esclavos que buscan reconocimiento, y al mismo tiempo en diálogo con la ciencia de su época, tratando de hacer confluir en una única episteme las verdades de fe y las científicas. Ambas facetas no carecen de tensiones internas, que luego tendrán eco en cada período histórico, como tampoco de claras consecuencias políticas. Si bien no se puede hablar de una unidad filosófica en las corrientes de la época, sí se puede expresar la importancia de una noción platónica de racionalidad y el estoicismo como transversales a las diversas escuelas. Racionalidad y estoicismo proponen un particular manejo de las pasiones que condice con la más influyente herencia griega. Este manejo obliga a pensar la relación entre las creencias y afirmaciones sobre el mundo y la influencia que puedan tener sobre ellas nuestras afecciones y pasiones.

En general pathos conlleva el sentido de un afecto, en especial dolor o padecimiento. Ya los presocráticos ubican en el pathos el deseo, el placer, y el dolor. En Aristóteles es un modo de receptividad, que es una categoría del ser ubicada dentro de lo accidental (Aristóteles, 2004). Así, los testimonios filosóficos de la pasión reflejan su sentido original de una modificación o afección sufrida por efecto de la acción de otra cosa. También reflejan el sentido de una pasividad o receptividad habitualmente lesivas para la sustancia que las sufre. La metafísica aristotélica entiende que toda la realidad, con la excepción del primer motor inmóvil, está compuesta de una faceta activa y una pasiva, potencial, pasible de ser afectada por otro agente y a partir de ese ser-movido-por-otro alcanzar una situación nueva. Esta pasividad implica sometimiento a lo otro y al tiempo, finitud y posibilidad de corrupción y deterioro, y por eso significa también una carencia si se ve en el primer motor inmóvil al paradigma de lo activo. En lenguaje aristotélico, esta pasividad es dynamis, y su concepto está particularmente expuesto en el cuarto libro de la Metafísica. Por cierto que el término también contuvo el sentido de fuerza o virtus en tanto capacidad de obrar, pero en general esta capacidad era entendida como capacidad de mutar.

Esta estructura metafísica del mundo, que compone toda sustancia en dos facetas inescindibles, acto y potencia, y mediante esta se explica la posibilidad de mutación, también tiene una consecuencia antropológica y ética, ya que obrar de modo moral es sinónimo de obrar razonablemente, y éste, a su vez, de obrar evitando los extremos, como lo expone en su Etica nicomaquea. A pesar de la influencia aristotélica, la matriz paradigmática en este sentido es el dualismo platónico. Y el lugar filosófico fundamental para comprender la posición occidental más influyente sobre las pasiones es la alegoría del auriga en el Fedro. Allí Platón busca explicar al alma mediante una comparación: “se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga”. En el caso del alma humana, “hay, en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil su manejo”. La bondad o excelencia, la areté del caballo bueno, es su moderación, pundonor, su capacidad de seguir la opinión verdadera, su docilidad a la palabra. En cambio, el otro es contrahecho, y gusta de excesos, desobediente, impetuoso, en síntesis, pasional. Y el auriga debe manejarles, ordenarles. He aquí el origen de la vieja antropología que consideraba como partes del alma a la razón, con su capacidad de verdad pero también con la debilidad de su búsqueda; la voluntad, con la fuerza de su apetito por el bien, pero su ceguera ante los objetos en los que le hallaba; y finalmente la memoria, que al mismo tiempo es pasado y futuro, pues como el deseo porta desde siempre aquello que mueve a buscar, pero como siempre no se tiene y por eso genera la moción. Pero la moción puede ser desmedida, y en ese sentido irracional, excesiva, y contraproducente.

Con un concepto particular de naturaleza y atravesado por esta herencia que admite la existencia de las pasiones pero busca limitar su influencia, el estoicismo influye en el período helénico —y a través de él y por medio del cristianismo en la historia occidental. El estoicismo tiene una larga tradición, que a pesar de las diferencias se ve unificada por una idea del cosmos como organismo único, con un principio del devenir que rige y une las diversas manifestaciones individuales. En este sentido, la razón humana que orienta la decisión no es sino una parte de la razón divina inmanente al cosmos, y por ende aquella no debe comportarse de un modo que no sea coherente con esta. Y a diferencia de la ética platónica, no se trata al decidir sobre las cosas de una secuencia in crescendo en la graduación del bien, sino que la sabiduría puede separar lo bueno virtuoso de lo que no es bueno, y esto, a su vez, contiene también una gran cantidad de cosas que carecen de toda valoración, o sea, que son indiferentes. Y finalmente, para el sabio la posesión o pérdida de bienes carece de toda significación. El error está en absolutizar la posesión de esos bienes, mientras que el sabio es libre de esa inclinación —apathes—, y posee el dominio confiado de sí —eupatheia. La denominada “doctrina de la oikeiosis” indica que hay que reconocer impulsos en el ser humano, pero sólo son aceptables aquellos que acaban en el ser racional y la acción racional del ser humano. Esta libertad de las pasiones “desviadas” es también una condición epistemológica, porque le permite ver al sabio el orden, dominio y providencia divina en el mundo (Ritter, 1998).

Jackie Pigeaud expone la concepción estoica de la pasión a partir de la recepción latina de Crisipo y lo que ella llama su “monismo” (Pigeaud, 1989: 269). El epígrafe de Cardano lo muestra también, cuando afirma que la voz griega pathesin no tiene un paralelo latino en la afección sino en el morbo, en un padecimiento finalmente patológico. Esto es así porque la pasión no es una afección que siga a un juicio, sino que es el juicio mismo pero cuyo origen y manifestaciones afectan el orden racional (Pigeaud, 1989). De este modo, la pasión es la contracara del juicio. Por eso no se trata de una propuesta de superar el impulso, como si la razón hubiera de controlar a la pasión, sino de encontrar el recto orden “natural” en el que encauzar las mociones. Como lo expone Pigeaud en tanto idea transversal del estoicismo, el proyecto personal debe tener en cuenta tanto el cálculo como la fuerza propia, el ideal al que llegar y las condiciones elementales. La recta medida está juzgada por la adecuación o inadecuación del acto. Por eso Pigeaud llama “monismo” a la posición de Crisipo, en tanto no habría diferencia entre naturaleza y derecho, naturaleza y razón, entre el juicio y la manifestación fisiológica del mismo.

Si este aparato nocional se aplica a los personajes del film, se muestra en la experiencia de Hipatia una influencia expresa tanto del estoicismo como del neoplatonismo. En primer lugar el dominio de sí, la desconfianza respecto de los impulsos pasionales, la aceptación del estado de cosas del mundo y la experiencia de la libertad como vida interior, se manifiestan en algunos momentos centrales: la admisión de las condiciones sociales imperantes, la sumisión a las perspectivas de la época sobre las características y límites de la mujer, el uso de la sangre como muestra de la imperfección material con el fin de permanecer libre para sus fines intelectuales, y finalmente la expresión postrera de dominio de sí y la aceptación de la muerte. También se muestra desde una perspectiva epistemológica la confluencia de platonismo y estoicismo: hay un orden en el mundo que no es accesible a los sentidos, y la experiencia de los sentidos debe ser analizada desde otra perspectiva para acceder a la verdad del mundo. Este platonismo aparecerá más tarde en el Renacimiento, que también conlleva la negación de la percepción sensible superficial del mundo como acceso a su verdad, con una paralela matematización de la experiencia. Pero Hipatia no formula una posición metafísica dualista, sino que su aceptación del orden del mundo implica al mismo tiempo un uso particular de sus pasiones. Y a su vez este uso rubrica sus razones, pues la pasión por el conocimiento ahoga —por desviadora— toda otra pasión. En todo caso, el dualismo debe verse desde fuera de su sistema, como lo hacemos al analizar la imagen de la menstruación como ruptura de la idealización y como desvalorización de la relación material y corporal con el otro.

Esta perspectiva “personal” de Hipatia y su contexto histórico-cultural, no sólo tienen consecuencias a nivel individual y académico. También significa que políticamente lo “racional” y lo “irracional” tienen un rol claro: mantener un orden estable frente a los desordenes provenientes de la subversión irracional, particularmente aquella proveniente del fanatismo y la exaltación religiosa. Paradojalmente, cristianismo y estoicismo tienen un lazo en la doctrina de libertad interior, pero su concepción de la piedad está enfrentada. La piedad cristiana es “escándalo para los judíos, locura para los gentiles” (1 Cor. 1:17). Aparecería así un primer vínculo crítico del cristianismo respecto del dominio racional del mundo y de sí [2]. Frente a este dominio propio, se muestra inadecuada la efervescencia religiosa cristiana. Pero no menos criticable aparece la racionalidad de los estudiosos y sacerdotes del Dios olímpico-egipcio, Serapis, pues su ira desmesurada acabaría atentando contra el orden del mundo, cuando en su celo por la pureza maculada del Dios acaben despertando las iras del populacho crédulo y supersticioso de la nueva religión.

Paradojalmente, una de las consecuencias más relevantes del período en cuestión es el trasvase de nociones ético-religiosas helénicas al cristianismo. El estoicismo porta consigo una idea de libertad interior muy influyente en el cristianismo, pero también las no menos influyentes ideas de una naturaleza ordenadora del mundo, y del juicio moral recto como aquel apegado a esa naturaleza insuperable; la idea de aceptación del orden de cosas —particularmente el social— como muestra del reconocimiento de la providencia divina y su orden para el mundo; y finalmente la idea de que la carencia o despojo de pasiones es lo más conducente al reconocimiento y aceptación de ese orden, pues la misma divinidad es modelo de la carencia de esas mociones. La idea aristotélica del primer motor “inmóvil”, esto es, incapaz de pasar de un estado a otro por ser puro acto y carecer de toda “potencia” o pasividad que activar, subyace en la propuesta de un hombre activamente afirmante de las cosas “como son”. Ser y deber ser confluyen radicalmente, ante lo que se necesita un acto de la voluntad que afirme dicha confluencia y elimine toda moción ulterior. La paradoja es que al mismo tiempo el cristianismo era portador del espíritu profético de la religión de Israel, capaz de enfrentarse a la “naturaleza” y a los poderes fácticos naturalizados, cualquiera fuera su justificación (divina, racional, natural, fáctica).

La calificación de “patológico” vinculado con un uso pasional de la razón llega hasta la modernidad. Por ejemplo, y sin emplear el término, la idea de Spinoza de la irreductibilidad mutua de pasiones y razones, y la advertencia ante un uso en este sentido —por ejemplo, de razones que busquen corregir o administrar pasiones— sería un modo patológico de relación. Pero es en Kant donde el uso patológico de la razón adquiere su más clara significación. “Patológico” es el modo de juzgar ligado a un padecer, en oposición al juicio práctico operado por la razón. “Patológico” es el deseo previo a las leyes dadas por la razón, pero que es condición para que suceda un acto (cf. Eisler, 1979). Pero también se expone cómo se configura una religión patológica, que se basa en cuentos de espíritus y conjeturas sobre seres imaginarios, en cuya “compañía” se produce la exaltación y la irracionalidad (cf. Kant, 2001; 2004). Esta irracionalidad, que para Kant se encarna de modo institucional principalmente en el catolicismo con su afecto por los excesos sensibles, su antropomorfismo, y sus ritos populares (Kant, 2001). En cambio, la religión “erudita” puede eliminar estos excesos patológicos y volver al único modo racionalmente justificado de hablar de la divinidad, que es el moral. La moral, entendida en sentido kantiano, sería la posibilidad de identificar aquellos resultados de la razón pura práctica, en su autonomía y la universalización de sus resultados, con la herencia proveniente del cristianismo. Pero toda otra exacerbación sería inadmisible tanto para la filosofía moral como para la religión.

¿Pasiones de la religión, razones de la ciencia?

La pregunta por los vínculos entre razón y religión, o entre el conocimiento científico del mundo y la visión teológica, no es ajena a occidente. De hecho, en occidente se da una separación de ambas perspectivas, y la tensa relación —que va desde la mutua negación hasta algún modelo intermedio de compromiso— sólo en casos excepcionales fue pensada como fusión unificadora de ambas comprensiones. Lo que puede constatarse en el mundo griego pre-cristiano es una progresiva “purificación” de la comprensión de Dios, mediante la atribución de características cada vez más espirituales e ilimitadas a su concepto (cf. Enders, 1999, 2000). Esta posición filosófica tuvo al mismo tiempo adherentes y detractores. El joven estudiante de Hipatia, Sinesio de Cirene, luego Obispo, representa claramente la posición que busca una relación entre fe e inteligencia, mientras que el joven esclavo Davo, originalmente formado en la visión científica del mundo, encuentra en el cristianismo la posibilidad de romper con aquella visión —que sostenía y justificaba además el orden social imperante—, y mediante su conversión quiere romper con esa comprensión, incluido su modo de racionalidad.

Estas ideas no son nuevas en ese período. Ya Tertuliano propone a fines del s. II la in-credibilidad del mensaje cristiano como prueba de su veracidad, o por lo menos del tipo de creencia que debe acompañarla, mientras que, por el contrario, las diversas fundamentaciones teóricas del intellectum fidei, de la comprensión intelectual de la fe, significaban un vínculo posible entre ambas. Con su credo quia absurdum, Tertuliano propone un modelo de comprensión performativamente autocontradictorio, que paradojalmente es un modo —“negativo”— de comprender la tarea teológica como fe que quiere entender. En cambio, la vertiente “positiva” en la relación comprende que efectivamente hay un doble origen del conocimiento, la razón y la fe, aunque afirmando también que para las verdades religiosas ésta es condición para el uso de aquella (Gilson, 1956). De hecho, ya algunas de las apologéticas del cristianismo quieren argumentar que el cristianismo no es una irracionalidad, y por ende la religión puede confiar en el uso de la razón para alcanzar un modo de comprensión de lo creído superior a la mera afirmación por una fe ciega.

La búsqueda de afirmación racional de creencias religiosas no sólo fue elaborada con fines apologético-políticos, sino también epistemológicos. Por ejemplo, Orígenes se opone a Celso, pensador anticristiano del platonismo medio, argumentando que sus ataques son errados. No poseemos el texto Alethés logos, Verdadera doctrina, de Celso, pero Horacio Lona ha reconstruido sus tesis a partir de los fragmentos citados especialmente por Orígenes. En realidad, Celso sería un defensor de la antigua doctrina platónica contra la degeneración de la divinidad propuesta por el cristianismo, especialmente en tres puntos (Lona, 2005). Ante todo, la diferencia y trascendencia insuperable de Dios impide una relación de éste con la historia, lo que toda imagen humanizada o mundana de Dios sería una reducción de sus cualidades. Consecuentemente, y en segundo lugar, las nociones cristianas de encarnación y muerte de Dios son inaceptables. Finalmente su comprensión de la realidad increada del mundo se resiste contra la idea de un tiempo lineal, limitado por un origen y un fin. Lo interesante es que la herencia platónica de Orígenes mismo implica que su crítica a Celso no conlleve un rechazo de sus doctrinas sino una respuesta a las mismas, pensando que la explicación cristiana conllevaba un nivel de racionalidad que superaba al de Celso pero no al platonismo. No se trata, como dice Lona, de un platónico, sino de diversos grados de cristianismo platonizante.

Un aspecto central en las disputas que atraviesan las relaciones en Agora es la imagen que se tiene de la divinidad. Los estudios recientes muestran que en realidad los defensores de la “pureza” de la divinidad —su eternidad, inmutabilidad, infinitud, imperturbabilidad, espiritualidad, etc. —eran precisamente aquellos que la tradición cristiana consideró “paganos”. Y paradojalmente aquellos que atribuían características filosóficamente discutibles a Dios, pues iban contra la progresiva depuración de la imagen de Dios de toda multiplicidad, emoción, moción y sentimiento, o sea de toda pasión, eran los monoteístas cristianos. Por eso es interesante la ubicación de la estatua del Dios en el film: el atrio de la biblioteca. El lugar de la búsqueda libre se ve así asociado a la tutela o al menos guía de la sabiduría personificada en la divinidad. Y también es significativo el estrecho vínculo de sacerdotes y hombres de letras, unidos para defender la pureza mancillada del Dios.

Independientemente de las escuelas filosóficas utilizadas para la comprensión de lo creído, es importante ver la doble vertiente en el seno de las tradiciones religiosas: aquella que niega todo vínculo con la racionalidad, y aquella que —con diversos grados de vinculación— la aceptan y la afirman como necesaria incluso para una experiencia más profunda de lo religioso. Por eso, lo que está en juego en el film no es sólo una cuestión de creencias, sino un modelo epistemológico de comprensión de la divinidad, con consecuencias pragmáticas insoslayables. La protección de las prerrogativas de la divinidad plantea la pregunta por el modelo de conocimiento de la misma, la valoración de sus demandas éticas —entendiendo “ética” no como serie de normas sino como modo de configuración de un ethos social, que a su vez es la matriz de configuración de las subjetividades—, y su vínculo con los poderes fácticos. No es casual que también estas relaciones dieran lugar a estructuras conceptuales que luego sirvieron para definir cuestiones como los límites de las injerencias mutuas de los Estados y las religiones, y los límites de ambas estructuras respecto de las convicciones personales, etc. Al mismo tiempo, esa indagación conceptual sirvió para la autocorrección de estas instituciones. Es difícil, por ejemplo, pensar en los ideales emancipatorios de la Revolución Francesa si se pretende ligar directamente fraternidad o igualdad a la isonomía griega, sin pasar por los ideales universalistas provenientes del monoteísmo. Y a partir de estos ideales, el movimiento vuelve sobre las propias estructuras religiosas para intentar en ellas una transformación.
Esta mutua confrontación, esta crítica mutua, permite comprender mejor la toma de posición del film respecto de la cofradía de los parabolani, como también del rol del Obispo Cirilo de Alejandría en el asesinato de Hipatia. Es poco importante que la posición de los historiadores no sea unívoca respecto de la interpretación de Amenábar. Lo importante es que la experiencia social, la multiplicidad de voces, el respeto y cuidado de las mismas, la limitación de las propias afirmaciones respecto de lo divino, y finalmente la noción de que no hay exigencia divina que justificablemente elimina la responsabilidad por el otro y su vida, son todas ellas nociones que el vínculo de filosofía y religión permiten poner en escena. Hay “patologías” de lo religioso que la razón puede evidenciar, sin desconocer ni que en su trasfondo había también algún tipo de razón “pasional”, ni que la crítica misma está movida por una razón apasionada, pues quiere dar cuenta de algo que la trasciende y la llama. De hecho, la experiencia religiosa puede echar luz sobre un modo de temporalidad que rompe con el anonimato y la secuencia de lo cotidiano, regulada por el mercado y sus ciclos, y poner, como en toda cultura tradicional, hitos en el tiempo para darle sentido (Casper, 2011). Al mismo tiempo, la filosofía puede advertir de los riesgos de una experiencia religiosa acrítica, como por ejemplo escabullirse de la seriedad de la historia, la configuración idolátrica de la creencia, la violencia y el fanatismo, y finalmente el particular uso patológico del lenguaje en la repetición (Casper, 2011). Por eso, la tarea filosófica podría ser una herramienta religiosa de desmitificación y crítica de la idolatría presente y posible en toda experiencia religiosa.

Y a pesar de toda la barbarie surgida de sus filas, la religión tiene aun una capacidad que excede la descubierta por el funcionalismo sociológico, o sea, la de poner en evidencia una experiencia humana particular: la capacidad humana de vincularse con una alteridad que excede todo concepto y cuya estructura vocativa supera las capacidades racionales de darle un sentido acabado, delimitado por la razón y “científicamente” justificable.

El Otro irreductible

Una crítica de la experiencia religiosa, en especial desde una perspectiva filosófica, puede servir para mostrar las consecuencias indeseables de la misma. Pero puede también servir para afirmar las funciones históricamente constituidas con que la religión ha contribuido a experiencias de liberación y emancipación. Más aún, la religión en su diálogo con los modelos de racionalidad puede permitir la preservación de una experiencia de alteridad, de aquello no subordinable por la razón y sus manifestaciones. Quizás sólo un ejemplo de ello es lo que Davo encuentra en esa comunidad desordenada pero carismática: la experiencia del sentido del mundo y de la fraternidad de los despojados. Frente a la enseñanza estoica de la aceptación del orden del mundo “natural”, aparece la idea de la historia, la temporalidad de las estructuras, y por lo tanto de su posible cambio. La visión “racional” del mundo se muestra insuficiente para dar cuenta de otro tipo de deseo. Es que a pesar de todos los intentos de sistematización del logos —teo-lógico, científico, etc.— lo otro persiste. Se muestra al mismo tiempo finito y con una exigencia infinita. Se trata de una exigencia infinita, en tanto ninguna respuesta finita parece estar a la altura de la misma, pero también porque se muestra con una temporalidad extraña, difícilmente ubicable en la secuencia crono-métrica. Y el vínculo con eso-otro, que es siempre particular en cada subjetividad, significa también un modo particular para ella de rehuir las clasificaciones, de dar un sentido propio a la temporalidad que es su estructura esencial, y finalmente de establecer una relación de respuesta —responsabilidad— a los otros. Es decir, el vínculo con lo otro impone la ruptura de todo modelo de fijación, que siempre hace perder al otro (Casper, 2011). Es posible pensar en un modelo de vínculo entre experiencia religiosa y pensamiento filosófico que señalan a toda responsabilidad por lo otro con una estructura de trascendencia, en tanto indican un futuro y una relación que supera toda relación intencional. Toda afirmación objetivamente fijable, sea religiosa, sea científica, se ve “trastornada” por la presencia, aunque sea al modo de una huella, del otro (Casper, 2008).

Utilizando su lenguaje y el sentido particular que aplica a “Mismo” y “Otro”, Levinas escribe: “La religión, en la que la relación subsiste entre el Mismo y el Otro a pesar de la imposibilidad del Todo —la idea de lo Infinito— es la estructura última” (Levinas, 1995, p. 103). El sujeto no puede abarcar conceptualmente el mundo. La estructura intencional de la conciencia revela su propia imposibilidad, ya que el noema que se manifiesta en el otro excede la noesis y la propia capacidad de dar sentido abarcativo. La religión es un modo de ética que permite dar cuenta de esa imposibilidad y de la responsabilidad por ese vínculo. Más aún, preserva la experiencia siempre particular que cada subjetividad establece con esa alteridad y su reclamo (Levinas, 1999). Una comprensión filosófica de la respuesta a ese reclamo, que en Levinas es el movimiento del “deseo” a la “responsabilidad” por el otro (Levinas, 1995), que al mismo tiempo afirma el goce del mundo y lo concibe subordinado a la experiencia de la alteridad.

Finalmente, y así como el helenismo y la vanguardia “occidental” es el motivo central de Agora, cabe preguntarnos desde América Latina por las diversas formas de relación que se ha establecido en nuestra región entre tradiciones religiosas, corrientes científicas y relaciones sociales políticas. Se trata claramente de una relación en que conviven la modernidad y la diferencia (Ortiz, 2013). Por eso es preciso un análisis que excede largamente las propuestas de los funcionalismos, y nos obligan a pensar los vínculos con la estética (Asselborn, 2009), la política y la economía (Löwy, 1999). Un análisis serio de estas relaciones impone la necesidad de pensar estos campos como insubsumibles e insubordinables a otros “saberes”, y pensar al otro y nuestro vínculo con él como irreductible. La pasión del otro, la pasividad subjetiva ante esa alteridad que se impone, y la respuesta a la misma en diversos modos de racionalidad, no serían así posibilidades superables de relación con lo que trasciende al sujeto sino una estructura insoslayable de la subjetividad.

Referencias

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[1] Se asocia inmediatamente a este dicho popular francés, hecho propio por ambos autores alemanes, la contundente afirmación de Nietzsche en el Epílogo de su Contra Wagner: “Tout comprendre - c'est tout mépriser”.

[2] No obstante, es preciso decir que ya en el texto evangélico la idea del dominio y control de sí se encuentra presente, como en 1 Tes 4:5.