Reseña de libro
Desplazamiento forzado en escenarios de conflicto : perspectivas desde la ética y los derechos humanos

M. Brinton Lykes

Boston College, Estados Unidos



“Hay una cuestión que me preocupa de manera primordial, y es la resiliencia frente a la opresión… todas [las luchas] surgen de la misma raíz común : la negativa del espíritu humano a someterse a la servidumbre”.
Ricardo Levins Morales, artista activista, Minneapolis, MN, 2020

En primer lugar, quisiera agradecer por la invitación a unirme a ustedes hoy y transmitir mis más calurosas felicitaciones a Andrea Hellemeyer y Eduardo Díaz Amado, editores de este importante volumen, Desplazamiento forzado en escenarios de conflicto : perspectivas desde la ética y los derechos humanos , y a los coautores de los ocho capítulos que se incluyen en esta contribución a uno de los grandes desafíos a los que se enfrentan los más de 270 millones de “migrantes internacionales” y “refugiados”. Este número de personas “en movimiento” a nivel internacional ha crecido en un 49% desde el año 2000, casi el doble de la tasa de crecimiento de la población mundial. Mi colega y codirector de nuestro Centro por los Derechos Humanos y la Justicia Internacional en Boston College, Dan Kanstroom, considera que hoy somos “homo mobilis”. A pesar de la neutralidad de género del latín, se hace eco de la afirmación de Andrea de que el derecho a desplazarse es un derecho humano importante. Además de los que viajan por elección propia o por actividades relacionadas con el trabajo o el ocio, hay decenas de millones de “migrantes irregulares”, incluidos los que cruzan las fronteras sin permiso, los que se quedan más tiempo del que permiten sus visados y muchos otros en diversas situaciones complicadas, como los desplazados internos. Como se describe en muchos de estos capítulos, pero particularmente en los de Colombia, Nigeria y la Unión Europea, muchos de estos migrantes han soportado lo que Chamie (2020) ha descrito como “migración desesperada” o Betts (2013) como “migración de supervivencia”.

Este fenómeno global ha dado lugar, como sugiere este volumen, a una “nueva soberanía” a través de la cual los estados-nación hacen valer cada vez más sus derechos de exclusión. Esto se refleja en procesos y prácticas, que incluyen :

  1. Ampliación de los sistemas de exclusión/detención/deportación por parte de los estados nacionales ;
  2. Los llamados retornos “voluntarios” en las fronteras [OIM] ;
  3. Programas de “autodeportación” (“Hundirlos en la miseria para que se vayan…”)
  4. Violencia de turbas xenófobas y demagogos autoritarios ;
  5. “Tercerización”, cooperación bilateral ; capacitación internacional, tecnología e intercambio de ideas ;
  6. Sistemas regionales y globales de exclusión/deportación/“retorno”

Además de documentar algunas de estas experiencias vividas, los capítulos señalan una gama de respuestas que buscan romper o frenar las prácticas anteriores. Entre los mencionados se encuentran el derecho internacional de los derechos humanos y, en particular, los artículos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos :

Artículo 1 : “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos (…)”.

Artículo 13 : “(1) Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado. (2) Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país”.

Artículo 14 : “(1) En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él, en cualquier país.”.

Artículo 15. “(1) Toda persona tiene derecho a una nacionalidad. (2). A nadie se privará arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de nacionalidad”.

Así, vemos que existe el derecho humano a salir y regresar al propio país, pero no el derecho a entrar y ser reconocido en otro. Aunque la comunidad internacional no ha tratado de revisar los criterios de asilo para incluir a los migrantes forzados a mudarse debido al empobrecimiento, la ONU recientemente lideró la aprobación del Pacto Mundial sobre Migración no vinculante, discutido con más detalle en el capítulo final de este volumen.

En el contexto anterior, los editores y múltiples autores argumentan que tanto la ética como la bioética nos ofrecen un ángulo privilegiado para la crítica, el análisis y la comprensión de este problema. Los editores señalan en su introducción que “… la (bio)ética es una práctica de pensamiento que nos invita al arduo pero urgente ejercicio de hacer pensable lo que marca nuestro tiempo”. Basándose en las múltiples redes de académicos, profesionales y legisladores que buscan, entre otras cosas, responder a las crisis de inmigración/migración y reunirse en redes e institutos desarrollados para priorizar y privilegiar la (bio)ética, el volumen puede servir como un compendio de múltiples perspectivas interdisciplinarias que se enfocan en las dimensiones legales, políticas, ambientales, de salud y psicosociales que limitan y facilitan la migración forzada. Además, los editores buscaron reflejar algunas de las múltiples formas en que las experiencias de desplazamiento forzado y migración, a pesar de sus puntos en común y la universalidad que les resulta inherente, son profundamente particulares, interseccionales y cultural y lingüísticamente influenciadas.

Por lo tanto, los sistemas explicativos que buscan las causas y las respuestas a la migración forzada deben ser profundamente universales e intrínsecamente particulares. Varios autores del volumen operacionalizan esto recurriendo a teorías psicoanalíticas para enmarcar los intersticios de lo universal, lo particular y lo individual, mientras que otros narran experiencias “desde la base”, es decir, en las palabras y a través de las imágenes de quienes están viviendo experiencias “en movimiento”. En los pocos minutos que tengo hoy con ustedes, comentaré brevemente algunas de las contribuciones que he encontrado en estos capítulos, organizando mis reflexiones en torno a tres ejes :

  • prioridades metodológicas ;
  • supuestos ético-onto-epistemológicos
  • desafíos discursivos ; y praxis/hacer/actuar.

En primer lugar, las prioridades metodológicas . Quizás una de las formas más directas de pensar en las metodologías a lo largo de los capítulos es referirse al excelente avance de Carlos Nupia donde distingue la investigación “sobre”, de la investigación “hacia”. Otra forma de pensar sobre esta distinción se refleja en los capítulos que ofrecen un panorama del problema al presentar hallazgos de investigaciones cuantitativas que confirman tanto la explosión de “los que están en movimiento” en el Siglo XXI como también aquellos que señalan que debemos llamar la atención hacia los desplazados internos, que recién fueron reconocidos como migrantes por las Naciones Unidas a fines del Siglo XX y, sin embargo, son la mayoría de los migrantes en Colombia –como lo señalaron Andrés Cubillos-Novella y nuestro coeditor, Eduardo Díaz-Amado– y en Nigeria, como señalaron Nmadu Awawu Grace y sus colegas.

Por el contrario, Ayesha Ahmad, por un lado, y Alison Crosby, Fabienne Doiron y yo, por otro, acordamos con la base contextual en la historia y la cultura señalada en estos capítulos, pero cambiamos el marco metodológico para abogar por conocimientos generados "desde cero". Nosotros, como investigadores, nos involucramos en la relacionalidad dialógica con migrantes, hacia el desarrollo de lo que se denomina “la confianza suficiente” para facilitar grupos focales, entrevistas en profundidad y talleres creativos que se basan en formas creativas tradicionales, así como en el dibujo, la dramatización y la narración de historias. Los modelos positivistas que estudian “hacia abajo” buscan confirmar relaciones causales, en los cuales podemos reconocer las profundas limitaciones de tales modelos lineales, mientras que las metodologías cualitativas se basan en estrategias intersubjetivas co-constructivas de construcción de conocimiento, que buscan a través de la reflexividad crítica mantener las historias centradas en los saberes de migrantes, refugiados y desplazados internos. Esas formas de saber y de re-presentar lo que se puede saber se reflejan en el capítulo de Juan Jorge Michel Fariña y Eduardo Laso a través de sus exploraciones del cine como testimonio. A través de sus interpretaciones críticas de múltiples películas centradas en la migración forzada y otras sobre múltiples violaciones graves a los derechos humanos que han dado lugar a múltiples éxodos del hogar, en sus palabras, “proponen un encuentro entre la psicología y el arte, que emprende, a través de diferentes caminos, la ardua tarea de transformar lo real en simbólico, [y por lo tanto] de inscribir lo que parece ser imposible”.

La diversidad metodológica confirma la importancia crítica de la interdisciplinariedad al tiempo que nos desafía a pensar en el segundo eje, nuestros supuestos ético-onto-epistemológicos . Cada una de las aproximaciones reflejadas en los capítulos anteriores confirma uno de los objetivos importantes de este volumen : que los desafíos que enfrenta el "homo mobilis” del Siglo XXI exceden los debates profundamente arraigados, a veces polarizados, dentro de la academia sobre "objetividad" y “subjetividad” e instan a un enfoque (bio)ético que ofrezca posibilidades no solo para trascender esos debates polarizadores sino para empujarlos hacia formas alternativas de saber, ser y hacer.

Como los editores han señalado en su introducción, han invitado a un grupo diverso de académicos y profesionales a esta conversación interdisciplinaria sobre la migración forzada. Entre nosotros hay profesionales de la salud pública, otros son psicoterapeutas, otros formuladores de políticas o administradores de ONG, profesores universitarios e investigadores académicos y de salud, y muchas personas que trabajan en las intersecciones de campos de praxis tradicionales y disciplinarios. A pesar de las diversidades, evidentes en los capítulos que se inspiran en la teoría psicoanalítica freudiana y lacaniana con respecto a los que se basan más en el marxismo o la teoría feminista, la gran mayoría de los capítulos reflejan conocimientos basados en las tradiciones intelectuales euronorteamericanas que tienen sus raíces en las dualidades cartesianas que han arraigado profundamente nuestras formas de ser y saber y pensar éticamente. Y, como se argumenta en algunos de los capítulos, estos sistemas de conocimiento son principalmente privilegiados en un mundo global, neocolonial, que continúa ejerciendo sistemas de poder sobre comunidades indígenas, afrodescendientes y empobrecidas, entre otras, cuyas formas de saber y ser continúan siendo marginados debido a los múltiples legados no solo de la violencia genocida –como se señala en múltiples capítulos– sino de lo que Boaventura del Sousa Santos, entre otros, llama “epistemicidio” o intentos de destruir sus formas de saber.

A pesar de estas fuerzas y en cierto modo porque algunos de nosotros, entre quienes me incluyo, hemos tenido el privilegio de trabajar con pueblos indígenas u originarios durante muchos años y los miembros de estas comunidades han logrado impulsar sus conocimientos hacia los ámbitos académicos del norte, somos cada vez más conscientes de formas de saber y de ser que trascienden, contradicen o desplazan los dualismos “de Occidente”. El tiempo hoy no nos permite –ni soy la persona más indicada para hacerlo– hacer una discusión exhaustiva de estas diversidades a las que, entre otros, la física feminista Karen Barad se refiere como “ético-onto-epistemologías” que luchan por “el entrecruzamiento de la ética, el saber y el ser” (2007, p. 185). A pesar de eso, sirviéndonos de la urgencia articulada en el capítulo final de este libro por Héctor Romero Ramos y María Magnolia Pardo López, necesitamos un nuevo lenguaje para comprender y responder a las crisis de la migración forzada en el Siglo XXI. Por ello, quiero llamar la atención sobre algunas de estas formas de conocimiento de las múltiples comunidades de América Latina, África subsahariana y más allá cuya "supervivencia" (Gerald Vizenor, 2008) se basa en una alternativa de las ético-onto-epistemologías.

Algunos de ustedes en Colombia están siendo testigos de esto en las múltiples formas en que las comunidades indígenas y los jueces, incluido Izquierdo Belkis (Belkis & Viaene, 2018), están presionando por la defensa de los derechos de los territorios, las aguas y tierras argumentando que son seres vivos, en línea con la Convención de la ONU sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Serna escribe sobre la Ley de Víctimas para las Comunidades Indígenas : los ríos, las montañas y los territorios tienen derechos, Derechos de los territorios, no derechos sobre los territorios (Decreto colombiano 4633, 2011 ; Ruiz Serna, 2017).

Esta perspectiva se refleja en las vidas y en los saberes construidos a través de dibujos y dramatizaciones por los Maya Q’eqchi con quienes Alison y yo trabajamos por más de 8 años. Como notamos en el capítulo publicado aquí con Fabienne, al describir las ético-onto-epistemologías, la estudiosa maya Emma Delfina Chirix-Garcia señala que “… la cosmovisión maya fomenta una comprensión holística de las cosas, no divide los eventos, sino que enfatiza la interrelaciones entre lo psicosocial, lo ambiental y lo cósmico hacia un abordaje integral de las personas y la realidad” (Chirix-Garcia, 2003, p. 23).

La cosmovisión maya, aunque heterogénea, fracturada, en proceso, se ha aferrado permanentemente a una onto-epistemología de complementariedad y equilibrio, en la que el saber y el ser están inextricablemente entrelazados y la relación entre los seres humanos y la Madre Tierra es mutuamente constituyente e interdependiente. María Regina Firmino-Castillo (2016) describe la concepción de la realidad de los ixiles “basada en una ontología biocéntrica (…) conexiones ontológicas hechas entre los ixiles y su territorio – entendido como tierra viva, y no como el estado-nación fronterizo o la propiedad titulada a través de la que el capitalismo establece su propia relación ontológica” (p. 57). Aura Lolita Chávez Ixcaquic señala que “Cuando decimos que las plantas hablan, los árboles hablan, las piedras hablan, las montañas hablan, es porque las escuchamos. Lo que le pedimos a la humanidad es que todos escuchemos las voces de la tierra, del aire, del agua. Están hablando y necesitamos escucharlos para seguir conviviendo y viviendo juntos” (Aura Lolita Chávez Ixcaquic, Premio 2021).

Mientras leía este volumen, busqué comprometerme con las múltiples iteraciones y comprensiones de la (bio)ética inherente a este proyecto. ¿Cómo hacemos que “las marcas de nuestro tiempo sean pensables” ? Un arduo desafío para aquellos de nosotros que buscamos reparar las continuas graves violaciones de los derechos humanos que se mencionan en el volumen. Gracias a las múltiples formas en que la (bio)ética aparece implícitamente en muchos de los capítulos del libro y, más particularmente, a través de los compromisos explícitos de, entre otros, los capítulos de los editores del volumen, de Michel Fariña y Laso y de los múltiples autores de la evaluación crítica de las respuestas europeas de eSalud a la migración en crisis, acepté el desafío de responder a la invitación de Romero Ramos y Pardo López de buscar nuevos lenguajes o discursos para responder a los desafíos de la migración forzada. Sugiero brevemente que las ética-onto-epistemologías mencionadas anteriormente que han sostenido, alimentado y facilitado la supervivencia entre muchos pueblos originarios están siendo adoptadas por múltiples organizaciones campesinas (p. ej., La Vía Campesina) y jóvenes (p. ej., Movimiento de Trabajadores Sin Tierra, MST y Red Ambiental Indígena, IEN) en todo el mundo y nos ofrecen las posibilidades de lo que Arturo Escobar, antropólogo colombiano y Premio LASA Diskin-Oxfam 2022, ha denominado una “nueva o contranarrativa”. El autor propuso seis conceptos para, hipotéticamente, configurar una nueva o contranarrativa (que sugiero puede estar muy arraigada en las narrativas de algunos de nuestros antepasados). Algunas de ellas se señalan dentro de los capítulos de este volumen, aunque no se centran de manera que converjan en lo que el erudito activista oaxaqueño Gustavo Esteva (Esteva & Prakash, 2014), entre otros, denomina el “pluriverso”, es decir, el reconocimiento de que no vivimos en un universo, sino más bien en un pluriverso en el que hay múltiples formas de conocimiento que aún no han sido reconocidas o adoptadas por muchos de nosotros en el norte global.

Cuatro conceptos que fueron fundamentales para el trabajo que Alison y yo llevamos adelante con las comunidades mayas en Guatemala –y que se describen brevemente en nuestro capítulo con Fabienne–, fueron señalados por Escobar : territorialidad, comunidad, interdependencia y organización política femenina. Uno más, descrito por Escobar, puede tener implicaciones particulares para aquellos de nosotros que buscamos una respuesta (bio)ética a la migración forzada y tiene que ver con la autonomía local, una autonomía local que solo puede construirse a través de la subsistencia relacional y, diría yo, se extiende más allá de lo local a través de movimientos sociales como los señalados anteriormente.

Por lo tanto, el volumen que se presenta hoy aquí documenta de manera elocuente y convincente los múltiples desafíos de la migración forzada y las profundas limitaciones de las respuestas actuales de los estados-nación al número de seres humanos en movimiento. Para concluir, propongo una reflexión sobre algunas cuestiones éticas que podrían informar o transformar los recursos locales, nacionales e internacionales actuales dirigidos a acompañar a los migrantes y reparar los daños a través de la transformación de la práctica actual.

Múltiples capítulos del libro resaltan los desafíos que enfrentan los migrantes en movimiento, al mismo tiempo que documentan los conflictos experimentados por los profesionales de la salud y la salud mental que, con demasiada frecuencia, carecen de las habilidades culturales y lingüísticas, así como de los recursos materiales para responder de manera más efectiva a quienes están “en movimiento”. No obstante, la resistencia más profunda viene del discurso de las fronteras y de lo que algunos han llamado la “nueva soberanía”, es decir, el derecho a controlar quién puede entrar, quién puede pertenecer. Estas prácticas contemporáneas refuerzan políticas y prácticas que, según algunos, han existido particularmente en los Estados Unidos desde que se formó el país. La Estatua de la Libertad en el puerto de Nueva York da la bienvenida con una mano y expulsa con la otra. Y esa “bienvenida” siempre ha estado profundamente marcada por la segregación y el racismo.

Sin embargo, como se analiza en este volumen, estas y otras prácticas de expulsión están cada vez más extendidas y, como argumentan varios autores, se han fortalecido en las últimas décadas a pesar de movimientos más positivos y aparentemente colaborativos, como el de la Unión Europea. Muchos han identificado los límites de los criterios en el derecho internacional de los derechos humanos para determinar quién tiene derecho a “asilo”, criterios que excluyen a cientos de miles desplazados por el empobrecimiento y las catástrofes climáticas. Otros señalan el número de países que se han negado a firmar el Pacto Mundial para una Migración Segura, Ordenada y Regular, en palabras del Presidente de la Asamblea General de las Naciones Unidas “el primer marco global para la gobernanza mundial y la cooperación internacional en materia de migración”. Este acuerdo de cooperación no vinculante, aprobado y ratificado en 2018, es un logro notable pero claramente limitado, tanto en su ámbito de aplicación como en su alcance potencial.

Basándome en el trabajo de muchos, en estos capítulos y en el trabajo de otros profundamente preocupados por la migración forzada, sugiero aquí que reenfoquemos las reflexiones éticas y nos resituemos, “nos-otras” como señala Anzaldúa, en una praxis o un hacer/actuar. En el marco de los dos primeros ejes, tomo las palabras de esta autora feminista, lesbiana y latina, que elaboró el término “nos-otras” y señaló que ella “… puso un guion entre los nos y los otros. El nos es el sujeto ’nosotros’, es decir, las personas que estaban en el poder y colonizaron a otros. El otras es el ’otro’, el grupo colonizado. Luego está también la carrera, la división entre nosotros. Sin embargo, lo que está pasando, después de años de colonización, es que todas las divisiones desaparecen un poco porque el colonizador, en su interacción con el colonizado, toma muchos de sus atributos. Y, por supuesto, la persona que está colonizando se filtra en nuestras vidas y nuestras cosas. Entonces, no somos ni lo uno ni lo otro ; somos realmente ambas. No hay un otro puro, no hay un sujeto puro ni un objeto puro. Estamos implicados en la vida de los demás” (Torre, 2009, pp. 106-107). Como señalamos en nuestro capítulo en un contexto ligeramente diferente, Leeat Granek (2013), ampliando la idea del guion, insta a los investigadores a involucrarse en una "epistemología del guion", es decir, un reconocimiento de las formas en que el investigador-participante no es un posicionamiento dicotómico con guion, sino que más bien refleja la intersubjetividad, en la que “el Yo y el Otro no están en los extremos opuestos de la línea pulsante, sino (…) en un proceso constante de co-creación mutua en la dinámica de investigación y, por lo tanto, dependen fundamentalmente uno del otro” (p. 180). Tal posicionamiento reconoce que todo conocimiento es dialógico (Crosby & Lykes, 2019), al tiempo que hace explícito el poder del intermediario, con demasiada frecuencia tácito, al nombrar las experiencias de aquellos cuyas historias busca narrar o (re)presentar. Granek (2013) identifica un segundo conjunto de relaciones entre el investigador y la audiencia. Ella caracteriza esta relación intersubjetiva como “un tipo diferente de línea o guion [que es] co-creado, uno que se mueve de la dinámica del investigador/investigado al ámbito del investigador/audiencia, pero que lleva consigo todos los supuestos de interconexión, intersubjetividad y vulnerabilidad mutua, empatía y cuidado que caracterizan la relación yo/otro en la investigación cualitativa” (Granek, 2013, p. 151).

Trabajar el guion ha tomado otras formas dentro de los círculos activistas y de las organizaciones. Considerado como “solidaridad pragmática” por el antropólogo y médico Paul Farmer, ejemplificado en sus múltiples publicaciones y en la práctica a través de la ONG internacional que él y otros formaron –Partners in Health–. Este autor llamó nuestra atención sobre la actitud y la praxis que nos conecta a través de los abismos de la diferencia e implica que quienes tienen recursos los socialicen con quienes no los tienen. Es importante destacar que señaló que el alcance y la duración del tiempo en el que nos involucramos en relaciones dialógicas o en la solidaridad pragmática, formadas a través de abismos de diferencia en los que estamos "trabajando el guion", no están determinados por los poderosos sino por los que están en el terreno, los de abajo.

Otros, incluido mi colega Dan Kanstroom (2022), se han inspirado en las palabras del Papa Francisco, quien pidió una valiosa lección de solidaridad, apelando a “aquellos en posesión de mayores recursos, a las autoridades públicas y a todas las personas de buena voluntad que están trabajando por la justicia social : no se cansen nunca de trabajar por un mundo más justo, marcado por una mayor solidaridad”. Kanstroom sugirió que el Papa también señaló que la fraternidad era un principio ético que necesariamente exige algo más grande que realce la libertad y la igualdad, y que “la fraternidad universal y la amistad social son (…) dos polos inseparables e igualmente vitales en toda sociedad”. Ambos “llaman necesariamente al reconocimiento del valor de toda persona humana, siempre y en todas partes”.

Lo más relevante es : “Nadie, pues, puede quedar excluido por su lugar de nacimiento, y mucho menos por los privilegios que disfrutan otros que nacieron en tierras de mayor oportunidad. Los límites y fronteras de los estados no pueden interponerse en el camino de esto”. Es así que tenemos por delante un gran desafío, como he aprendido de los mayas ixil y k’iche ’ de Chajul : poner un pie delante del otro y avanzar decididamente en el pluriverso.

Traducción al español de Paula Paragis

Referencias

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NOTAS