[pp. 9-12] Editorial
Puesta en abismo

Ignacio Trovato, Laura Olivares Waisman, Lucía Amatriain, Paula Mastandrea, Úrsula Schneider

La expresión francesa mise en abyme, cuya traducción literal es «puesta en abismo», es una figura retórica tomada de un motivo de la heráldica que designa un dibujo en el centro del escudo de armas que reproduce, en menor escala, los contornos exactos de ese mismo escudo. La expresión se utiliza para referirse a una obra que se muestra en el interior de otra, que habla de ella, cuando los dos sistemas significantes son idénticos: relato dentro del relato, pintura representada en una pintura. (Nota de la traductora del seminario El Otro que no existe y sus comités de ética, de Eric Laurent y Jacques-Alain Miller, 2005, p.110)

En este seminario, publicado por primera vez hace veinte años, Laurent y Miller introducen el valor ético-clínico de la puesta en abismo. Y lo hacen a través de un comentario cinematográfico:

La estructura de redoblamiento es subrayada por el genio de Cukor, quien en medio del filme La costilla de Adán presenta una escena en la que Hepburn y Tracy muestran a sus amigos una peliculita de aficionado, instalando de este modo una escena del filme en la película, que subraya perfectamente la estructura de la puesta en abismo y sitúa el divorcio en el divorcio (como la escena del teatro en la obra de Hamlet refería el asesinato en el asesinato). Se expone así una puesta en abismo de la verdad. (2005, p. 109)

Se introduce así el valor de este recurso de la retórica del cual el cine nos ofrece, efectivamente, valiosos ejemplos. Este número de Ética y Cine Journal está destinado a presentar algunos de esos hallazgos que permiten anudar el acontecimiento creador y el acto ético [1].

Ante todo, el artículo de Michel Fariña y Laso “Acting: La puesta en abismo en el cine como recurso de la clínica analítica”, la primera sistematización teórica de la cuestión, en el que se repasan una docena de películas, desde La era de hielo (Wedge, 2002) hasta la última temporada de Black Mirror (Brooker, 2011-2023), para mostrar el valor de verdad que emerge de sus tramas.

O el escrito de Luis Ángel Campillos “Eraserhead de David Lynch como secuela de Crímenes del futuro de David Cronenberg. La potencia subversiva del Cuerpo-sin-Órgano”, que pone en interlocución ambos films centrándose en las posibilidades que conlleva la desorganización de los cuerpos. En esta perspectiva, el film de Cronenberg se desdobla en la grotesca y extraña figura protagónica del clásico de Lynch lo cual nos abisma a la emergencia de nuevos sentidos y significaciones del cuerpo.

En una línea análoga, Juan Dardón en su artículo “La chienne y Scarlet Street: la función femme fatale en el filme noir y el realismo poético” produce una lectura de ambas narrativas cinematográficas en la indagación de la figura de la femme fatale y el femicidio al proponer que La chienne anticipa las modalidades de adecuación y naturalización de la violencia patriarcal que se retoman en Scarlet Street.

En esta misma vertiente de pensar interlocuciones entre planos conceptuales, se inscribe el artículo de Mireille Berton “Freud y la “intuición cinematográfica”: psicoanálisis, cine y epistemología”, que aborda las redes de relaciones entre psicoanálisis y cine según una nueva modalidad que atravesaría estas dos esferas “gemelas” en una perspectiva epistemológica. Las relaciones que propone entre cine y sueño, por ejemplo, permiten pensar un desdoblamiento en abismo de escenas estéticas y clínicas. Para ello la autora incluye fotogramas del clásico de Buster Keaton «Sherlock Jr.» (1924), una de las primeras puestas en abismo en la historia del cine. Una película dentro de la película en la que el sueño del proyectorista se abisma en la Otra escena de la pantalla. [2], como lo muestra el reciente estreno de la serie Ripley (Netflix, 2024), tal vez la mejor recreación en la pantalla del clásico de Patricia Highsmith. En el quinto episodio, titulado “Lucio”, el personaje visita una iglesia en Roma, en la que ve la célebre obra de Caravaggio “David con la cabeza de Goliat”. En el fondo se escucha parte de la explicación del guía, quien realiza una interpretación vinculada con las emociones que sintió David, enfatizando una cierta “ternura” por Goliat, luego de haber cometido el asesinato. Más adelante en el capítulo, Ripley asesina a un personaje (Finn), por haber descubierto su participación en la desaparición de un amigo en común, Dickie. Después de asestar un golpe mortal en la sien de Finn, Ripley alza la cabeza del difunto sosteniéndola por el cabello ensangrentado, y vuelve a él la imagen del cuadro de Caravaggio.

A partir de esta analogía que puede establecerse entre ambas escenas, la serie da a explorar las vinculaciones entre el análisis que presenta el guía de la galería y la figura de Ripley mirando a Finn. Esto también porque Finn es un personaje que desagrada a Ripley desde el inicio, por considerarlo un “farsante”; adjetivo que describe cabalmente la situación vital del propio Tomás Ripley. [3]

Esta variante de puesta en abismo que consiste en incluir una pintura al interior de un film tiene innumerables ejemplos en la historia del cine. Como la escena de Psicosis (1960), de Hitchcock, en la que Norman Bates espía a Marion a través de un agujero en la pared disimulado tras un cuadro. Cuando retira la pintura para mirar al otro lado, vemos que se trata de una versión de “Susana y los viejos”, obra del Renacimiento que representa a dos ancianos espiando el baño de una mujer desnuda, subrayando así la posición voyerista del personaje. O en la más reciente versión de La voz humana (2020), de Almodóvar, en la que la escenografía reproduce obras de Artemisa Gentileschi, la revolucionaria pintora renacentista italiana, ella misma empoderada luego de haber sido objeto de ultraje por un hombre, anticipando así la gesta del personaje del film.

O en el bello ejemplo que hemos tomado para la portada de este número del Journal, el del clásico film Laberinto (Henson, 1986), con David Bowie. Cuando la adolescente de 15 años Sarah Williams se ve forzada a ingresar en un laberinto para recuperar a su hermanito Toby, resulta que el laberinto en cuestión es el interior de un grabado de Escher que Sarah tiene como póster en su habitación. Así, las obras “Relatividad” y “Cóncavo y Convexo”, de M.C. Escher, con sus escaleras que al mismo tiempo suben y bajan, o sus desafíos a la gravedad, indican la vía de lo imposible para la travesía de Sarah. Subrayando este carácter de fantasma que tiene para ella el personaje del duende que protagoniza David Bowie, la escena concluye con una toma del detalle de la reproducción de Escher:

El número está integrado también por aportes de autores internacionales vinculados con distintas temáticas sobre la relación entre la ética y el cine.

En el artículo "El fin de la humanidad según Interestellar" María Marta Preziosa explora el alcance del film de Nolan para pensar temáticas que conciernen a la humanidad, como la esperanza, la eternidad, la culpa y la confianza sirviéndose de la Encíclica Spe Salvi (Benedicto XVI, 2007) como analogía para ofrecer una lectura novedosa al respecto.

Por su parte, en “La heroicidad como arena de lucha del género. El caso de la serie Robin Hood”, Cecilia Luque analiza los significados de femineidad y masculinidad a partir de la serie televisiva Robin Hood (BBC, 2006-2009) donde observa de qué modo las perspectivas queer y posfeministas se disputan el sentido de la heroicidad a lo largo del relato y cómo la inicial innovación de la serie da un vuelco hacia el sector conservador.

El trabajo “Tarantino y la sutil violencia de la ideología” gira en torno a la temática del film noir y a la categoría de violencia en el cine, aportando una novedosa lectura al respecto. Rodolfo Vera García propone una reflexión en torno a dicha categoría y a su relación con el concepto de ideología, analizando a tal efecto distintos escenarios de la obra cinematográfica de Quentin Tarantino.

El estudio sobre la violencia en el cine se hace presente también en el artículo “Del horror a la trasmutación corporal en el cine de David Cronenberg”, de Xavier Brito-Alvarado. El autor analiza la representación del cuerpo en la filmografía del director con el objetivo de debatir sobre la metamorfosis no solo de cuerpo biológico, sino psíquico que está atravesando la especie humana.

En “Metales hipersónicos, mujeres insecto cantantes, orquídeas sinfónicas. Cuerpos híbridos en Vermillion Sands, de J. G. Ballard”, Franziska Humphreys propone una reflexión a partir de distintas obras literarias provenientes de la ciencia ficción, poniendo el foco sobre la emblemática colección de relatos cortos Vermillon Sands de James Graham Ballard, para establecer un análisis centrado en la tensión entre el campo biotecnológico y la subjetividad humana. Asimismo, la autora presenta un intertexto entre Crash, otra de las obras icónicas del novelista inglés, y su primer versión cinematográfica (estrenada en 1996 y dirigida por David Cronenberg), abriendo una reflexión atinente tanto a la dimensión de la corporalidad como a aspectos de género en las narrativas ficcionales.

En sintonía con esta propuesta, en “Una multiplicación, un brote del cuerpo: cine, cuerpo y política en el pensamiento de Foucault” Lautaro Colautt se aboca al análisis de distintas publicaciones y entrevistas en las que el filósofo Michel Focault se ha ocupado de la temática del cine, proponiendo una indagación en torno a los distintos modos en los que la narrativa cinematográfica se ha ocupado de representar las relaciones entre cuerpo y política.

Por su parte, el autor Ander Goikoetxea Pérez se enfoca en el estudio del cine de fantasía. El artículo “Los desafíos de la sociedad a través del cine de fantasía: el cometido del bosque en Errementari e Irati, de Paul Urkijo Alij” analiza la función ética del bosque en la narrativa audiovisual a partir de la filmografía del director vasco.

Por último, desde la Universidad de Ciencias Médicas de Camagüey, Pablo Hernández Figaredo relata una actividad comunitaria realizada a partir de ficciones cinematográficas con el fin de promover la salud mental de las personas de la comunidad. El artículo “PSICOCINE: un espacio para la promoción de salud mental en Camagüey, Cuba” explora el valor del cine en espacios de formación formales y no formales.

Completan este número dos reseñas. En la primera, titulada “Un curso sobre los derechos humanos en la gran pantalla”, Francisco Pérez Fernández comenta el libro “Los derechos humanos en el cine”, cuya autoría corresponde a Benjamín Rivaya García. La obra propone explicar la forma en que el cine se relaciona con el mundo jurídico para poder utilizarlo como recurso educativo.

La segunda reseña, a cargo de Tamara Ajzensztat, es sobre el cortometraje de animación Latimos (2020). La autora invita a la visualización de la producción con el fin de que los estímulos audiovisuales permitan “acercarnos a ese imposible que es acceder a la fuente de inspiración artística”.

Referencias

Laurent, E., y Miller, J.A. (2005). El Otro que no existe y sus comités de ética. Ediciones Paidós.

[pp. 13-19]
Acting: La puesta en abismo en el cine como recurso de la clínica analítica

Juan Jorge Michel Fariña, Eduardo Laso

Universidad de Buenos Aires


Introducción

En 1994 se descubrió en el sudeste de Francia una caverna cuya entrada había permanecido cerrada durante miles de años a causa de un alud. En su interior se encontraron las pinturas más antiguas de que se tenga registro, algunas de las cuales datan de hace 30.000 años. Pero lo sorprendente es que muchas de ellas están concebidas a la manera de fotogramas de un film, de manera que animando las imágenes con una antorcha se genere la idea de movimiento. [4]

Pocos años más tarde, la película La era de hielo (2002), rindió homenaje a este descubrimiento, a partir de una escena ambientada en el interior de una caverna paleolítica. Los tres personajes, el mamut, el tigre dientes de sable y el marsupial, se encuentran con una pintura rupestre que resulta ser evocación de la historia de uno de ellos.

Se trata de las figuras de un mamut adulto, junto a su pareja y su cría. Pero los contornos de los dibujos están diseñados a la manera de las pinturas de la cueva de Chauvet, sugiriendo movimiento… y efectivamente la imagen cobra vida.

Tenemos entonces una película dentro de la película: al interior del film La era de hielo, asistimos a la “proyección” de una secuencia animada en el muro interior de la caverna. Es una escena de tres minutos, en la cual esta familia de mamuts es atacada por humanos quienes asesinan a la hembra y a su cría… Cuando finaliza, vemos a Many, el mamut, que, con lágrimas en los ojos, extiende su trompa para acariciar el contorno de las figuras sin vida... Es entonces cuando se encuentra con el dedo del pequeño niño que también acaricia la imagen. En ese momento el mamut alza a la criatura y la pone sobre su grupa, dispuesto a restituirla a su familia de la que se ha extraviado.

De este modo, la escena dentro de la escena permite comprender, de manera silente, lo que las palabras todavía no llegan a representar. Se trata de la puesta en acto de una decisión: mientras que los humanos fueron depredadores de mamuts, ahora el mamut se convertirá, junto a sus amigos, en el salvador de una cría humana. El real traumático deviene rudimento simbólico a partir de las imágenes en movimiento.

Mis en abyme y acting

La expresión francesa “mise en abîme”, o “mis en abyme”, que se traduce como “puesta en abismo”, es un concepto que refiere a una obra al interior de otra, cuando la segunda establece un diálogo con la primera y arroja una nueva luz sobre ella. Una película dentro de una película, una obra de teatro dentro de otra –como la célebre play scene de los comediantes en Hamlet, que termina delatando al asesino del Rey.

La clínica psicoanalítica, por su parte, ha definido al fenómeno del acting out como una escena sobre la escena dirigida al Otro por parte del analizante, en la que se muestra algo que escapó a la simbolización por parte del analista. Aquello que el Otro rechaza simbolizar o es incapaz de hacerlo retorna, así, como acting out en tanto llamado al Otro a que signifique eso que quedó fuera de la palabra.

Los ingleses llaman play scene al recurso teatral de jugar una escena sobre la escena. La más famosa play scene de la literatura es justamente la de Hamlet: aquella en la que el príncipe de Dinamarca busca atrapar la conciencia del rey Claudio mostrándole una representación teatral en la que se actúe el crimen cometido contra su padre.

To act out significa en inglés representar dramáticamente o teatralmente, jugar una escena, una historia o una acción como opuesta a la lectura. Mientras la lectura remite a la inscripción de la palabra, el acting out remite a la acción, una mostración al Otro, sea por ausencia de inscripción, sea por falta de lectura de lo inscripto. León Grinberg definía al acting out como un sueño que no pudo ser soñado. Y como no pudo ser plasmado en la Otra escena, se actúa como escena en la escena de la realidad.

El cine como intervención clínica

Ciertos films se aproximan a estas formas de acting out, tal como las situamos en la clínica. Hay incluso un tipo de cine que se lo propone de manera explícita: un acting out calculado por el director, en el que algo que no fue simbolizado por el Otro social encuentra un modo de presentarse en escena, haciéndose así pasador de lo real en un llamado a su significación. De esa naturaleza son los documentales de Joshua Oppenheimer The act of killing y “The look of silence”. Estos excepcionales films no se reducen a un registro documental de denuncia, en este caso, del genocidio perpetrado en Indonesia entre 1965 y 1966. Aquí la realización de los films constituye una intervención en acto sobre el pasado horroroso y tergiversado que documentan, una singularidad ética que apunta a producir un efecto en lo real y en los sujetos involucrados en el film, en el esfuerzo por significar un genocidio que, a 50 años de su realización, sigue teniendo la actualidad de un trauma.

The act of killing se propone no sólo un buceo en el corazón de las tinieblas de los perpetradores de un genocidio, sino también una intervención ética sobre el mismo, llevando el paradigma de la “escena sobre la escena” hamletiana a una nueva y poderosa dimensión en la que ya no se busca atrapar la conciencia del rey, sino de unos genocidas e, indirectamente, de toda una nación. [5]

Veamos un nuevo ejemplo del poder de la puesta en abismo, en este caso en un conocido film que hace interlocución “en abismo” con el monólogo de Hamlet. En El discurso del rey, el príncipe Alberto hereda el trono de Inglaterra, pero no está preparado para esa función. Por un lado, debido a lo imprevisto de la designación, motivada por una imposibilidad de su hermano mayor, pero fundamentalmente por una tartamudez que lo aqueja desde la infancia y que le impide hablar en público.

Acude a un terapeuta del lenguaje, quien le indica que lea en voz alta una página de un libro. Ante la imposibilidad de hacerlo, el profesional recurre a un dispositivo que fuerza al paciente a leer sin oír su propia voz, a la vez que toma registro de ella. Al finalizar la sesión, le entrega a su paciente el disco con la grabación para que, a solas, se confronte con el resultado.

Toda la escena es una sutil puesta en abismo, ya que la página que se da a leer al príncipe es justamente el célebre monólogo de Hamlet. Como se sabe, el drama de Shakespeare relata las tribulaciones del príncipe de Dinamarca, cuando no puede hacerse cargo del legado de su padre. Así, el film pone a dos príncipes en línea, ambos herederos de un trono que no logran asumir. Y en ambos casos debido a puntos neuróticos no resueltos.

En la escena principal Alberto no logra heredar cabalmente a su padre, y en la escena dentro de la escena, Hamlet se debate en el célebre “ser o no ser”, con el que duda frente a su herencia. Se nos indica así, en abismo, cuál es el drama del príncipe de Inglaterra y cuál el camino para superar su tartamudez. Así como Hamlet deberá superar su neurosis para vengar el asesinato de su padre y devenir rey, Alberto deberá confrontarse con ese padre terrible y asumir, finalmente, su propio discurso. [6]

Una puesta en abismo cinematográfico-musical

También la puesta en abismo puede encontrarse en el cine a partir de la música. Veamos el ejemplo del premiado film Argentina 1985. El fiscal Julio César Strassera, además de un destacado jurista, era un gran amante de la ópera y asiduo asistente a las funciones del teatro Colón de Buenos Aires. La recreación que hace Ricardo Darín de su figura en el film expresa de manera cabal esta pasión por la lírica. En distintos pasajes de la película lo vemos escuchando arias de ópera. Son momentos diegéticos, es decir, en los que la audición musical forma parte del argumento, pero cuyas arias se elevan más allá de la trama, ofreciendo un conmovedor subtexto sobre el personaje. Y, por cierto, acerca de las ominosas circunstancias con las que Strassera debió lidiar durante ese histórico juicio.

¿Cuáles son esos pasajes de ópera que escuchamos a lo largo del film? Se trata de Tannhäuser, de Richard Wagner, inspirada en leyendas germánicas sobre las almas que transitan este mundo y el del más allá, entre el mundo material y el espiritual… entre el mundo y el inframundo. ¿Qué es un desaparecido, sino un alma atormentada entre dos mundos? Así, el film Argentina, 1985 nos sorprende ofreciéndonos una puesta en abismo, en virtud de la cual los pasajes de ópera operan como subtexto de la trama arrojando una nueva luz sobre ella. [7]

En un hallazgo de su director, Santiago Mitre, las arias de ópera introducen el pathos situacional, desdoblando la escena. Los desgarradores testimonios del juicio evocan a quienes ya no están en este mundo… pero que, ante la ausencia de cuerpos y sepulturas, tampoco pueden ser duelados y despedidos. [8]

Otro ejemplo magnífico de puesta en abismo lo tenemos en la comedia de enredo matrimonial La costilla de Adán. El film relata la historia de un matrimonio, protagonizado por Spencer Tracy y Katharine Hepburn (que además eran marido y mujer en la vida real), ambos abogados y que deben litigar en un caso en el que se enfrentan, ella defendiendo a la parte acusada, él como fiscal de la acusación. Tenemos entonces, ante todo, la puesta en abismo de la escena jurídica, el juicio en el cual se dirime la culpabilidad de una mujer que intentó asesinar a su marido cuando lo descubrió engañándola con otra mujer. La disputa en la sala de tribunales resulta ser un desdoblamiento de los conflictos de la pareja, de manera que las escenas en las audiencias van indicando el pulso de la crisis matrimonial.

Pero hay una segunda puesta en abismo, esta decididamente cinematográfica. En un momento el matrimonio exhibe ante amigos un film casero, una película dentro de la película, en la que imprevistamente se ventilan cuestiones de la intimidad de ambos, que nuevamente desdoblan la escena conyugal. Tanto el acting de enfrentarse en el juicio, como el de exhibir el film casero, están allí en lugar de aquello que no se logra dirimir a través de las palabras. Una actuación que es un llamado al Otro a que simbolice aquello que quedó fuera de la trama discursiva. [9]

Una película dentro de una película

Otro recurso de puesta en abismo en el cine es hacer una película… sobre la filmación de una película. Son muy recordadas 8 ½ de Federico Fellini (1963), y La noche americana, de François Truffaut (1973), como ejemplos de puesta en abismo que abarcan prácticamente la totalidad de la película. Pero hay casos en los que a su vez el director decide incluir dentro de la “película sobre una película”, un fragmento que se recorta como escena para producir una mise en abîme dentro de la mise en scene que ya es la película misma. Es el caso del film de Atom Egoyan Ararat (2002), en el que se narra la filmación de una película llamada Ararat, que recrea el genocidio armenio perpetrado por el Estado turco durante la Primera Guerra Mundial, sistemáticamente negado por Turquía desde entonces. La película dentro de la película propone la filmación (im)posible de un genocidio negado que nos llega a través de la memoria transmitida por generaciones de los testigos y víctimas. Egoyan expone aquí el artificio mismo de una filmación, para indirectamente alcanzar un efecto de transmisión que no se lograría si se narrara la historia en estilo épico o realista, como los films de Hollywood.

El recurso de exponer la artificialidad de una ficción cinematográfica lo lleva a su punto culminante al introducir una puesta en abismo que permite que algo de la historia negada se encarne en la ficción: Ani, asesora del film, decide apartarse de la realización de Ararat e interrumpe la filmación para hablar con el director. Atraviesa el decorado de un pueblo, donde hay extras tendidos en el campo, representando a cadáveres, y en medio de la masacre un actor, que encarna al Dr. Ussher, intentando salvar a un armenio moribundo. Ani le habla al sorprendido director, en un acto de indiferencia ante esa ficción de cartón piedra. Entonces súbitamente la escena de ficción cobra vida para interpelarla: el actor que encarna a Ussher la increpa a Ani, pero no como un intérprete fastidiado al que le interrumpieron la actuación. Quien le habla es el Dr. Ussher, que le dice que está tratando de salvarle la vida a un herido, que los turcos están perpetrando atrocidades y le pregunta enfurecido qué está ella haciendo allí. Ani queda interpelada ante la emergencia de una escena que desde el pasado olvidado se hace soporte en un actor y en un escenario, para señalarle que también el poder del cine es capaz de evocar y recordar, al mismo tiempo que interrogarla por su posición como sujeto, no en relación al film, sino en relación a la verdad. [10]

Otra variante, también para representar a través del cine algo del orden de lo real, pero en este caso al interior de una sesión terapéutica, la encontramos en el cortometraje Candela, ideado por Hilda Catz y realizado por Nacho Steimberg. Se trata de una pieza que encuentra su mayor mérito justamente en su economía de recursos, a la manera de otras formas estéticas de gran valor analítico, como los “minutos Lumière” o los “film Haiku”, que se caracterizan por sus “efectos de estilo”, es decir por el valor del corte/corto que impone la sesión breve.

Dentro de las distintas líneas de lectura que abre el material, interesa aquí tomar la de su puesta en abismo. Un matrimonio consulta por su hija de cuatro años, quien padece de mutismo selectivo. La terapeuta advierte, por los dibujos de la niña, que puede haber alguna situación potencialmente traumática en la familia. Interroga a los padres al respecto, pero ellos niegan tal posibilidad. Es allí cuando la toma por asalto una imagen de la película Brasil, la escena en la que un padre de familia es secuestrado frente a su esposa e hijos. Importa analizar el valor de esta imagen cinematográfica y la entrada que la analista decide darle a ese fantasma, que, perteneciéndole, acontece sin embargo en transferencia con el clima ominoso de la sesión. En este caso la escena de la película al interior del corto Candela cumple esa función. La imagen del secuestro del padre en el film pone en marcha la intervención de la psicoanalista, que a su vez quiebra al padre, revelando así la otra escena reprimida que explica el síntoma de la niña.

Efectivamente, cuando relata la escena de la desaparición de su propio padre, su esposa queda consternada este hombre, porque se trata de una escena que nunca había contado. Ni a su mujer, ni a su analista… y en rigor, ni siquiera a sí mismo. No se trata de una escena que este hombre ocultó deliberadamente, sino de una escena que “apareció” en transferencia, con la marca ominosa del silencio que sigue pesando sobre ella… pero que súbitamente comienza a ceder. [11]

La puesta en abismo cinematográfica adquiere así el valor de acting, de escena dentro de la escena, y posibilita un efecto suplementario, introduciendo un segundo movimiento de la ética. Se trata de la intervención, intencional, pero no del todo calculada, que posibilita la entrada del abuelo (reprimida en el relato) organizando los tiempos generacionales y permitiendo tramitar de otra manera el mutismo de la niña. En este efecto, también la analista se inventa a sí misma a partir de este efecto de verdad que suplementa los emblemas del saber que abrieron la situación.

Un ejemplo en déficit: las rocas de Kador

En 1912 el film francés de Leonce Perret El misterio de los acantilados de Kador, marca un hito cinematográfico, al cruzar por primera vez psicoterapia y cine. Se trata de un thriller psicológico en el que un tal Dr. Williams trata a la joven Suzanne, que cayó en un estado de catatonía producto de un trauma. Ella había sido misteriosamente encontrada en un bote a la deriva cerca de los acantilados de Kador con su novio, herido de bala e inconsciente. El film presenta un tratamiento psicológico basado en el uso del cine. El Dr. Williams filma una película con actores y monta una puesta en escena, en la que se reconstruyen las circunstancias que afectaron a la paciente. Luego la exhibe ante ella, en la esperanza de hacerla reaccionar para que salga de su estado estuporoso. Vemos así una escena dentro de la escena, en la que la potencia del cine se revelaría, supuestamente, como una vía terapéutica.

Pero ocurre que la apuesta a un tratamiento por la imagen en vez de la palabra, además de las evidentes imposibilidades técnicas que involucra (¿Cómo podría saber el Dr. Williams el modo adecuado del montaje para conmover a su paciente y producir una escena similar a la que vivió? El experimento presupone que habría una vía de acceso al psiquismo de manera directa a través de la imagen, en un símil entre aparato psíquico y recurso cinematográfico. Pero en un trauma ocurrido –como es el caso que se narra aquí– no es la falta de imágenes, sino de palabras que lo signifiquen lo que se requiere para ligar la escena a representaciones.

La propuesta de forzar a la paciente a que “vea” la escena en la que sufrió el trauma, no parece tan terapéutica, en tanto le propone no recordar sino revivir la situación que la afectó, pero no a través de recuerdos puestos en palabras que lo evoquen (lo que implica un trabajo ligado al tiempo de elaboración y de escucha atenta), sino de la inmediatez de imágenes que repiten lo sucedido, cual una pesadilla. Es como tratar de curar a un traumado de guerra haciéndole ver escenas de guerra. El cine (como el teatro u otros recursos estéticos) son capaces de interpelarnos y conmovernos. Pero de eso no se sigue que sean en sí mismos terapéuticos.

Una escenificación como la propuesta en el film de Perret se ubica del lado del pasaje al acto y puede operar paradójicamente como una interpretación salvaje, que afecte al sujeto mismo de modos incalculables o, peor aún, como una repetición del trauma mismo. La puesta en abismo, en cambio, opera en la dimensión del acting, es decir, produciendo una escena que establece un diálogo con la escena en la que se incluye. Este efecto de suplementación hace posible la interpretación que ponga en palabras algo de la verdad del sujeto sobre lo sucedido.

El soporte fantasmático de la realidad

El género del cine fantástico permite hacer un uso original de la puesta en abismo. Es el caso del clásico de Woody Allen, La rosa púrpura del Cairo (1985), ambientada durante la era de la Gran Depresión en Estados Unidos. Cecilia (Mia Farrow), tiene una vida triste por convivir con un marido que la maltrata. Así que acude diariamente al cine a huir a la fantasía para vivir la vida de otros. Como plantea Slavoj Žižek en el documental The Pervert’s Guide to Cinema de Sophie Fiennes (2006), el cine no se propone tanto ofrecer lo que el espectador desea, sino ayudarnos a convivir mejor con nuestro deseo, ofrecer un saber acerca de qué es lo que en el fondo deseamos: “El arte del cine consiste en despertar el deseo, pero al mismo tiempo, domesticarlo, hacerlo palpable y mantenerlo a una distancia prudente”.

Cecilia acude una y otra vez a ver la misma película, porque hay algo que la ilusiona: el personaje del arqueólogo Tom Baxter, un joven aventurero de cine clásico interpretado por el actor Gil Shepherd. Es así que asiste día tras día al cine a encontrarse con el hombre de sus sueños. En el film de Allen, es la escena en la escena la que va a terminar por romper la cuarta pared, para responder al deseo de Cecilia. Como en un cuento de hadas, de pronto el personaje de Tom Baxter en la pantalla ve a Cecilia, y se sorprende de que esté todas las tardes viendo el film. “Dios mío, realmente te debe gustar esta película” le dice, y sale del marco de la pantalla para saltar a la sala de cine e irse con ella. Es la fantasía realizada de que el hombre ideal se encarne por amor, interpelándola a ella a decidir si quiere lo que desea. El actor Gil Shepherd se presentará para competir con Tom por Cecilia, pero para que el personaje vuelva a la película. El film sigue así las consecuencias del contrapunto entre la idealidad de la “fábrica de los sueños” de Hollywood, y el frustrante desencanto de la realidad cotidiana. Si la escena de ficción ideal interpelaba a Cecilia en el marco del deseo amoroso, la fábula concluye en la imposible conjunción entre fantasía y realidad. Dijo Woody Allen al crítico Roger Ebert sobre The purple rose of Cairo: “es una película sobre el hecho de que la fantasía es hermosa y seductora, pero al final uno debe elegir finalmente entre la realidad y la fantasía. Y si eliges la realidad, te estás exponiendo a ser herido, pero eso es lo que te hace humano”. Pero podríamos agregar con Lacan, que no se trata de la alternativa de la fantasía o la realidad, sino del soporte fantasmático que hay en la realidad misma, que vela el desencuentro estructural con el objeto causa de deseo: para Cecilia, elegir por Gil Shepherd, el actor de carne y hueso, es elegir a alguien que actúa de Tom. Por otro lado, Tom Baxter no es real, y es sólo una fantasía. La elección es entonces entre una fantasía sin soporte real, y un hombre muy real que actúa esa fantasía (por motivos egoístas: también actúa su amor hacia ella para engañarla). No se puede huir a la fantasía, pero la fantasía es la vía por la que el deseo se soporta y puede orientarse para motivar a un acto en el mundo. Al final del día, Cecilia se verá doblemente decepcionada, pero al menos sabe que ya no puede volver con su marido. Otro asunto es qué hará con ese saber adquirido.

A manera de conclusión

¿Cuál es entonces el valor de estas puestas en abismo? Proponer modos ético-clínicos a través del cine, en los que el sujeto pueda rectificar su deseo. Volviendo al ejemplo inicial de La era de hielo, queda claro para los espectadores que el personaje del mamut podría haber decidido infligirle al niño el mismo daño que los humanos perpetraron a su cría. Es la vía de la venganza, por la cual, ojo por ojo y diente por diente, ante la escena criminal, el sujeto responde en el plano especular devolviéndole al otro con la misma moneda. El eje de esa vía es la tensión agresiva con el otro semejante, y no lo inaceptable del acto asesino, lo cual llevaría a que el sujeto condescienda a replicar el acto que él mismo condena.

La alternativa que pone en juego el film a partir de esta puesta en abismo es advertir el carácter criminal del acto en sí mismo independientemente de quien lo comete, lo que lo vuelve inaceptable de ser replicado, saliendo de la vía especular e interminable de la venganza, hacia un acto ético que encarna un universal: el mamut ha entendido que no se debe asesinar, no importa a quien. En la salida situacional se sustrae de ser él mismo un asesino que se iguala con los que mataron a su familia, evitando entrar así en un circuito interminable y mortífero de venganzas.

Referencias

Laso, E. (2010) Genocidio, Silencio, Justicia y Transmisión. Aesthethika 6 (1). Disponible en: https://aesthethika.org/Genocidio-silencio-justicia-y

Laso, E. (2010) El cine como interpelación ética. Disponible en: https://journal.eticaycine.org/El-cine-como-interpelacion-etica

Laso, E. Del amor como reconocimiento a la valentía ante la castración. En Journal Etica&Cine. Disponible en: https://journal.eticaycine.org/Del-amor-como-reconocimiento-a-la-valentia-ante-la-castracion

Michel Fariña, J. (2023). Mis en abyme. Actas de la Université Paris Cité.

Michel Fariña, J. (2022) El goce y la mirada: sus luces y sus sombras, de Rolando Karothy. Reseña en Aesthethika 19 (1).

Miller, J-A y Laurent, E. (2005) El Otro que no existe y sus comités de ética. Editorial Paidos, Buenos Aires.

Olivares Waisman, L. (2022) “Bertie y Hamlet: Dos príncipes en abismo”. Disponible en https://www.aesthethika.org/Bertie-y-Hamlet-dos-principes-en-abismo

Películas

La era de hielo”, de Chris Wedge y Carlos Saldanha , 2002

Bioética y ópera: el pathos de una decisión”, de Juan Jorge Michel Fariña y Eduardo Laso, 2024.

Candela”, de Hilda Catz y Nacho Steimberg, 2010

El misterio de los acantilados de Kador”, de Leonce Perret, 1912

La cueva de los sueños olvidados”, de Werner Herzog

The act of killing”, de Joshua Oppenheimer

The look of silence”, de Joshua Oppenheimer

Argentina, 1985”, de Santiago Mitre, 2023

La rosa púrpura del Cairo”, de Woody Allen, 1985

The Pervert’s Guide to Cinema”, de Slavoj Žižek y Sophie Fiennes, 2006

[pp. 21-25]
La potencia subversiva del Cuerpo-sin-Órganos. Eraserhead de David Lynch como secuela de Crímenes del futuro de David Cronenberg
Eraserhead | David Lynch | 1977 - Crímenes del futuro | David Cronenberg | 2022
Luis Ángel Campillos

Universidad de Zaragoza


1 Introducción

En la última película de David Cronenberg intitulada Crímenes del futuro (2022), los seres humanos han reducido drásticamente el umbral del dolor. Ello comporta un constante flirteo con la muerte. La nueva moda es la radical customización del cuerpo. Cuando practican estos nuevos modos de cirugía estética, los seres humanos apenas sienten dolor, esa suerte de alarma corporal que nos previene de males mayores, que nos avisa de que algo va mal. Así pues, más o menos plácidamente, durante las performances, caminan por la cuerda floja bajo la atenta mirada del abismo de la muerte. Los humanos experimentan cada vez más con su cuerpo: la cirugía se convierte en todo un placer estético y sexual. El cuerpo humano es el gran campo de experimentación, no sólo su superficie (van mucho más allá de los tatuajes o los piercings o sucedáneos) sino también su interior.

A raíz de estas performances, se crean numerosos órganos nuevos, muchos de ellos sin una función determinada, esto es, meramente estética. He ahí lo que llaman “belleza interior”. Los artistas performativos compiten en estos lares, en el nuevo arte de la transformación de los cuerpos. Hasta aquí nos moveríamos en un terreno meramente estético. Sin embargo, pronto va a entrar en juego la política. En primer lugar, porque, ante la aparición de estos nuevos órganos, las autoridades tratan de registrarlos de manera oficial, con una oficina de registro creada ex profeso. Y, en segundo lugar, porque ciertos agentes subversivos crean un nuevo aparato digestivo. Aquí ya no se trata sólo de un órgano sino de cierto sistema, es decir, de una nueva organización de varios órganos. Y, además, allende la estética, este nuevo sistema digestivo supone todo un acontecimiento político. La función del nuevo sistema digestivo sigue siendo la misma de siempre, la alimentación, pero estos nuevos humanos pueden digerir el plástico y otros materiales antes incomestibles. Además, logran conseguir que sus hijos hereden esta mutación. Estos nuevos humanos afirman vivir de una manera más acorde con la era tecnológica, ya que pueden alimentarse de los residuos artificiales que rebosan de los basureros y no necesitan, digamos, productos naturales. Su alimentación constituye un nuevo modo de reciclaje. Ya no serán necesarios siquiera los vertederos tecnológicos, ni los diferentes tipos de contenedores ni las empresas que se dedican a esos menesteres.

2. CsO y organismo

En la película se plantea el problema, el antagonismo político entre el registro de los órganos y la constante desorganización de los cuerpos. Sin embargo, queda ahí, en suspenso, pues no se nos ofrecen las consecuencias del conflicto. En torno a los artistas, nos encontramos ante dos grupos diferenciados:

a) por un lado, los transformadores estéticos, aquellos/as que buscan una nueva forma de belleza interior, quienes componen y combinan órganos, crean nuevos, destruyen viejos… pero que no suponen un cambio esencial en torno a las funciones básicas de los seres humanos tal cual las conocemos hoy, esto es, respiración, interacción con el medio, reproducción, [12] alimentación…
b) por otro lado, los transformadores funcionales, estos agentes se presentan como subversivos al generar un nuevo tipo de ser humano que cambia profundamente el modo de alimentarse y, a su vez, su forma de interacción con el medio.

Reiteramos que la película no ejecuta este problema, lo deja ahí en suspenso. Ignoramos si existirá una secuela o una saga al respecto, pero tiremos del hilo aquí. Para ello, tomaremos dos conceptos de la filosofía de Gilles Deleuze (junto con su compañero Félix Guattari), como son el Cuerpo-sin-Órganos (CsO) y el organismo. Por un lado, el CsO es un cuerpo, es decir, es una entidad física, material, viva, que no tiene nada de inmaterial, que nada tiene que ver con el alma o con otros ámbitos trascendentes; pero por otro lado, el CsO no tiene órganos, “sin-Órganos”, se nos dice. ¿Qué significa esto? En primer lugar, no quiere decir que carezca de organización, es decir, el cuerpo funciona, tiene potencia, energía, digamos que el cuerpo-sin-órganos puede tanto como el cuerpo con órganos. En segundo lugar, y aquí se halla la clave sobre la que insisten Deleuze y Guattari, este cuerpo se organiza, se va organizando, no viene ya organizado de antemano, no está predeterminado, no está a merced de un amo, no es súbdito de un sistema de organización que le es impuesto desde afuera. El CsO no delega su potencia, rechaza ser organizado por otros. Este concepto proviene de Artaud, quien exclamaba: “¡se ha robado mi cuerpo!” [13], trataba de evitar que Dios le robe la potencia (los órganos), por eso quiere hacerse un cuerpo sin órganos, para que Dios no pueda disponer de ellos. El CsO busca organizarse de un modo libre, de un modo en que nadie pueda robarle la potencia, en definitiva, la vida. Así que el CsO es un cuerpo que evita ser registrado, apresado, organizado por otro agente ajeno que menoscabe su potencial. Con este objetivo, el CsO siempre está organizándose, en organización, es un devenir, un constante proceso, jamás un producto cerrado, clausurado. El CsO es per se un agente subversivo, pues supone una amenaza contra todo sistema autoritario que impone ciertas organizaciones, ciertos modos de ser. El CsO nos dice: “no permitas que los tipos que se rigen por las reglas establecidas / como ese individuo en la celda de al lado / te impongan ninguna” [14]. En cambio, el antagonista del CsO, el organismo, supone un sujeto ya organizado, no abierto a los cambios. Siguiendo con el ejemplo de Artaud: cuando Dios le roba los órganos le convierte en organismo. El organismo ya no es un proceso abierto, en transformación, sino un producto cerrado, ya organizado. “El Cuerpo-sin-Órganos no es un elemento abstracto indeterminado (o trascendente) sino un agente real que se define por un órgano indeterminado, mientras que el organismo se define por órganos determinados” [15]. Para que estos organismos queden definitivamente sellados y no puedan cambiar, son registrados. Este registro, que Deleuze-Guattari llaman rostro, entraña la sumisión del organismo a cierta organización política. Así pues, si un CsO es registrado, rostrificado, torna organismo. El CsO, que puede cambiar, que se encuentra en transformación, es detenido por un sistema político que le obliga a mantenerse de cierta forma. De este modo, el CsO deja de ser un potencial agente subversivo para convertirse en un súbdito más.

Apliquemos estos conceptos a nuestro problema, a los nuevos humanos que aparecen en la película de Cronenberg, que se alimentan de plásticos y otros residuos de la tecnología. ¿Podrían hacer tambalear el sistema capitalista tecnológico que impone ciertos modos de ser? ¿Podrían convertirse en agentes verdaderamente revolucionarios? Y más allá, estos nuevos cuerpos en configuración, que están cambiando drásticamente su organización no sólo de un modo estético sino también político, ¿podrán resistir?, ¿podrán evitar el registro?

Si este nuevo sistema digestivo es rostrificado, si es registrado por el Poder (entiéndase Poder, con mayúscula, como cualquier suerte de Amo que se alimenta de la potencia de sus súbditos), nada cambiará. El nuevo ser humano vivirá en paz y armonía en el marco del futuro tecnológico ya presente. Será subsumido, sometido a la lógica del capital. Por ejemplo, podrá ser muy eficiente en torno al reciclaje y realizar diversas funciones que supondrían un gran ahorro tanto energético como económico al grueso de la población. Lo que hoy realizan cientos de empresas, lo que hoy supone un gran esfuerzo logístico, desde el consumidor hasta la fábrica, esto es, todo el entramado del reciclaje, lo llevarían a cabo de modo harto eficiente. Digamos que comerían gratis y a su vez ayudarían al planeta y a toda la humanidad. Ecología y economía de la mano, sin fricciones, he ahí el gran logro que tanto ansía el capitalismo actual. Por ello, pensamos que estos nuevos humanos serían muy bien recibidos por el sistema, ya que sus funciones se adaptan a la perfección al marco económico imperante. Incluso podría ser que los viejos seres humanos fueran asimilándose (de forma más o menos prescriptiva) al nuevo humano que puede comer plástico y recicla a la perfección. Entre otros, las tierras dejarían de ser cultivadas y los problemas de abastecimiento de agua potable quedarían relegados al olvido. En suma, gracias a estos nuevos humanos, el capitalismo se evitaría numerosos dolores de cabeza, eso sí, imponiendo ciertos modos de ser (organismos), manteniendo su Poder.

3. ¿Subversión?

Ahora bien, ¿y si este nuevo sistema digestivo no fuese rostrificado? Aquí emerge con fuerza la revolución política. Sabemos que los nuevos humanos plasticóvoros pueden alimentarse de residuos materiales no orgánicos. En el marco socio-económico actual, para comer, lo usual es comprar alimentos. O comprar un terreno que cultivar para conseguir alimentos. En última instancia todo nos lleva al capital, un axioma básico del sistema. Esta línea causal determinista (por ejemplo: trabajar para conseguir dinero para comprar alimentos), imposición capitalista, podría quebrarse, pues, por ejemplo, los plasticóvoros no necesitarían dinero para alimentarse, luego tampoco tendrían la obligación de trabajar. Y el trabajo y el dinero, esto es, el trabajo para conseguir dinero, es uno de los pilares fundamentales del capitalismo. Esto sí resultaría verdaderamente peligroso para el sistema. Ciertos humanos no necesitarían trabajar y tener dinero para comer. Sin embargo, luchar contra este hándicap no resultaría muy difícil: el capitalismo podría aislar los residuos plásticos y sucedáneos y obligar a los plasticóvoros a pagar por ellos. De esta forma se les obligaría a trabajar igual que al resto, para que necesiten conseguir dinero con el que comprar alimentos. Por lo tanto, prima facie, parece difícil que estos nuevos humanos que han transformado su sistema digestivo, estos plasticóvoros, pudieran suponer un problema grave para la estabilidad del Poder. Su potencia revolucionaria queda, cuando menos, en entredicho. Los CsO plasticóvoros serían fácilmente convertidos en organismos registrados, absorbidos por el sistema, rostrificados. Busquemos otra alternativa. Sin embargo, en la película no aparece ningún otro posible CsO (diferente a los plasticóvoros). Como apuntábamos, las nuevas organizaciones y reorganizaciones de los cuerpos resultan más bien estéticas y apenas funcionales. Por tanto, hemos de ir a otro lugar para encontrar otros CsO, en cuanto cuerpos no organizados definitivamente.

4 Cabeza borradora

Si “el rostro es una política”, [16] “deshacer el rostro también es otra política […] todo un devenir clandestino”, [17] “no hay rostros sino ‘cabezas buscadoras’”. [18] La película Eraserhead (1977) de David Lynch nos presenta un personaje que casa con el concepto CsO. Se trata de un recién nacido, una figura grotesca, anormal, casi indefinible, un pequeño monstruo. La extraña figura vuelve locos a sus progenitores, quienes tratan de cuidarlo, en vano. La madre no puede soportarlo y se marcha. El padre sigue intentándolo pero comienza a delirar. Ese recién nacido simboliza la emergencia de un nuevo cuerpo, diferente, un cuerpo que no se parece a nada, que no encaja con ninguna definición, un cuerpo no organizado de antemano, en una palabra, un CsO. “No sabemos lo que puede un cuerpo”, nos dijo Spinoza. Una cabeza buscadora, referían Deleuze y Guattari en la cita anterior. Pronto veremos también en qué sentido es cabeza borradora (título de la película). El cuerpo presenta una gran cabeza. Ésta se niega a limitarse dentro de una forma, rehúsa ser rostrificada. La cabeza busca, y no quiere dejar de buscar. Al buscar organizarse, borra cualquier organización tasada. El borrar supone rechazar a Dios, a un Poder que limite su potencial. El buscar conduce a organizarse, a continuar siendo CsO y evitar ser reducido a organismo. En suma, la cabeza deviene así antagonista del rostro.

Fotograma de la película Eraserhead // Bacon, F. (1966). Lying Figure [Oil on canvas] Museo Reina Sofía, Madrid. (detalle).

En su lectura de la filosofía de Gilles Deleuze, Anne Sauvagnargues nos trae una reflexión del pensador sobre la pintura de Francis Bacon: “hacer surgir la cabeza bajo el rostro, hacer pasar el cuerpo por ‘deformaciones’ que reencuentran ‘los rasgos animales de la cabeza’”. [19] La cabeza surge, irrumpe, quebrando el rostro.

Bacon pintaba cabezas y no rostros […] Bacon desmontaba el rostro y lanzaba la cabeza desde los rasgos, recurriendo a la zona indeterminada que se abre entre lo humano y lo animal. Le interesaban más la carne y la piel del cuerpo que los huesos, que sólo le servían a modo de estructura espacial. [20]

Al igual que Deleuze, David Lynch ha manifestado en numerosas ocasiones su admiración por la obra del pintor Francis Bacon. Entre otras, su película El hombre elefante recuerda a los numerosos retratos y autorretratos que pintó el dublinés. Mas regresemos a las cabezas. Observemos este otro impactante fotograma de Eraserhead: es la cabeza del recién nacido, del CsO, insertada en el cuerpo de su padre. Sus manos agarran el barrote, lo que nos conduce al marco semántico de la jaula. El CsO no se parece a nada, ni siquiera a su padre y/o a su madre. El CsO huye de toda definición. Etimológicamente, definir, significa introducir entre límites, entre fines, pero el CsO es indefinible, ingobernable. Él, el CsO, es quien se va conformando a sí mismo, no aceptando someterse a ninguna organización prescrita que le genere impotencia.

Fotograma de la película Eraserhead

¿Qué hace la cabeza del CsO en el cuerpo de su padre? Aquí comprendemos el título de la película: borra todo registro. La cabeza borra toda relación con algo que le pueda generar impotencia en su organización. Al borrar, la cabeza del CsO deviene libre, sigue buscando, pues no se adapta a ningún marco previo, a ningún sistema que le permita ser de cierta manera. Al borrar, el CsO sigue siendo CsO y evita ser rostrificado, sigue buscando. El CsO es bifaz: borra y busca, busca y borra en todo momento. Busca activamente cómo organizarse y, a su vez, borra todo registro, rehúsa ser rostrificado.

5. Conclusiones

Comenzábamos el presente escrito con una cita de la película Crímenes del futuro: “Creemos un mapa que nos guíe en el corazón de la oscuridad”. ¿Qué significa en relación con el CsO? Éste se halla en el corazón de la oscuridad, pues es algo extraño, que no ofrece luz, que no ilustra, que resulta incomprensible incluso hasta para sus progenitores que acaban negándole los cuidados básicos y aún más el cariño. Sin embargo, el mapa, ese mapa que nos ha de guiar comporta cierta organización. El CsO no es un ser ideal, metafísico, pero tampoco un ente amorfo, desorganizado, inútil. El CsO es un animal en proceso de organización, un animal que crea su propio mapa. ¿Para qué? Para evitar ser un organismo. El CsO jamás es normal, no puede serlo, no tiene por qué casar con ninguna norma. Aquí adviene la crítica implícita e intempestiva de Lynch contra Cronenberg: no hacía falta crear nuevos órganos o cambiar los existentes, eso es meramente superficial, estético, si se quiere. Lo verdaderamente revolucionario es transformar el sentido del cuerpo, un cuerpo que no se estructura sobre un esqueleto (metáfora de unas normas que lo sostienen y lo mantienen, que le imponen ser de cierto modo) sino que es carne que deviene, que cambia, que se transforma, que no habla, que gime. Carne que busca y a la vez borra cualquier clasificación previa, que no se amolda a ninguna etiqueta, a ninguna estructura. Finalmente, la pelota está en nuestro tejado: si sus padres no comprendieron a la extraña criatura, si hubieron de abandonarla, nosotros hemos de luchar por hacerlo, hemos de dejarle ser (mientras no constituya, obviamente, un Poder, pues entonces sería organismo), en una palabra, hemos de aceptar su radical alteridad.

Referencias

Bukowski, C. (2015). Lo más importante es saber atravesar el fuego. Madrid: Visor.

Deleuze, G. (2017). Diferencia y repetición. Buenos Aires: Amorrortu.

Deleuze, G. (2017). Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. Buenos Aires: Cactus.

Deleuze, G. (2008). Dos regímenes de locos. Valencia: Pre-textos.

Deleuze, G. (2016). Francis Bacon. Lógica de la sensación. Madrid: Arena.

Deleuze, G. (2005). La isla desierta y otros textos, Valencia: Pretextos,

Deleuze, G. (2010). Lógica del Sentido. Barcelona: Paidós.

Deleuze, G. (2008). Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama.

Deleuze, G. (2013). Pintura. El concepto de diagrama. Buenos Aires: Cactus.

Deleuze, G. (2020). Spinoza: Filosofía práctica. Barcelona: Tusquets.

Deleuze, G. y Guattari, F. (2004). El AntiEdipo. Barcelona: Paidós.

Deleuze, G. y Guattari, F. (1997). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-textos.

Deleuze, G. y Guattari, F. (2001). ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama.

Deleuze, G. y Parnet, C. (2013). Diálogos. Valencia: Pre-textos.

Maubert, F. (2022). El olor a sangre humana no se me quita de los ojos. Conversaciones con Francis Bacon. Barcelona: Acantilado.

Mujica, H. (2018). La carne y el mármol. Francis Bacon y el arte griego. Madrid: Vaso Roto.

Sauvagnargues, A. (2006). Deleuze. Del animal al arte. Buenos Aires: Amorrortu.

Sinclair, S. (1995). Francis Bacon. Barcelona: Circe, 1995.

Sylvester, D. (1987). The Brutality of Fact. Interviews with Francis Bacon. Londres: Thames & Hudson,

[pp. 27-33]
La función femme fatale en el filme noir y el realismo poético
Scarlet Street | Fritz Lang | 1945 - La chienne | Jean Renoir | 1931
Juan M. Dardón

Instituto de Filosofía “Dr. Alejandro Korno”
Facultad de Filosofía y Letras - UBA


Introducción

Opino que un buen director debe
ser una especie de psicoanalista.

F. Lang

En el presente ensayo realizaremos un análisis del rol del personaje femenino en Scarlet Street (1945) de Fritz Lang y su antecedente en La chienne (1931) de Jean Renoir. Primeramente desarrollaremos en profundidad el rol que la femme fatale cumple en la filmografía de Lang, intentando describir y poner en evidencia cómo se despliega en esta obra el tópico del asesinato de las mujeres. Luego de ver las consecuencias de dicha concepción, procederemos a evaluar las diferencias con el film original, y presentar otra visión del femicidio, alejada de la moral cristiana, aunque gravemente patriarcal y cínica.

La femme patriarcale

Nos interesa pensar a la femme fatale más que como un tipo de personaje o arquetipo (dentro o fuera del género policial o el cine noir) como una función: en el análisis matemático el concepto general de función refiere a una regla que asigna a cada elemento de un primer conjunto un único elemento de un segundo conjunto. Es decir que las funciones son relaciones entre los elementos de dos conjuntos. La mujer fatal es un modo de tomar un conjunto de acciones, hábitos, prácticas de un personaje dentro de una ficción y vincularlos con una serie de predicaciones morales, originariamente religiosas o míticas, y así interpretar su valor y justificar su validez ética. Y el núcleo central de esta asignación funcional gira en torno al género: solamente la mujer es valorada de este modo por su accionar.

La femme fatale habitualmente reúne dos atributos principales: deseo sexual y ambición desmedida. Su atributo es una libido insaciable, una pulsión que, a diferencia de los personajes masculinos, ella logra dominar para su propio interés. Si bien es cierto que el arquetipo de las mujeres fatales ha existido en la mitología y el folclore en todas las culturas, es con el cine que esta función llega a su versión más acabada y detallista. Durante el siglo XX, a medida que las mujeres y sus modos de representación política, económica y social fueron logrando mayores niveles de autonomía, el cine se convirtió en un campo de tensión ideológica donde se presentaron y disputaron modelos sexo-genéricos. La femme fatale es claramente una función de respuesta a los movimientos feministas.

El expresionismo alemán será el primer artífice de esta función: pensemos en las protagonistas de Metrópolis (1927) y de El ángel azul (1930). Gran parte de los y las artistas de Europa se exilian a Estados Unidos con el ascenso de los movimientos totalitarios, haciendo que estas representaciones se adapten a un nuevo ámbito cultural aunque manteniendo su germen patriarcal y religioso. Aunque el inicio del cine negro fue en la década de 1940, la mujer fatal empezó a florecer en la cultura pop en las décadas previas, apareciendo también en thrillers de espionaje, relatos policiales y comics.

Varios elementos se combinan en este monstruo polimorfo construyendo un imaginario complejo: las tres máscaras en las que habitualmente se le reconoce son la extranjera, la vampiresa y la dominatriz. El primer rasgo debe identificarse desde la perspectiva norteamericana: la extranjera es europea o latina. Su carácter de alteridad disruptiva le otorga misterio y barbarie. El segundo rasgo unifica en un plano más o menos metafórico ninfomanía y antropofagia: la poderosa sexualidad acaba por despedazar y consumir a los varones que se rinden ante ella. Finalmente, mediante su rasgo dominante la femme fatale se atribuye para sí misma el dominio y la potencia y deja a los hombres la impotencia y la obediencia. Al igual que en las sirenas o hechiceras del ciclo de Odiseo, la manipulación y el engaño son puñales igual de certeros que su sexualidad y su belleza para lograr sus rapaces objetivos.

El asesinato y el suicidio es el final predestinado para estos seres que acaban por revelar una pasión irracional e inconmensurable. El amor matrimonial (que cumple con los requisitos de racionalidad, moralidad y sumisión) es para la femme solo un tipo de máscara conservadora y tradicional para continuar maquinando su planes. La femme siempre hurde planes. No son seres de liberalidad ciega, sino que se hallan poseídos por una inteligencia diabólica. Y dicha labor de intriga y seducción recibirá sin excepción el castigo de la muerte y el dolor.

Luego de ver la función femme fatale en abstracto nos interesa para estudiar la cuestión de manera más detallada observaremos cómo opera esta función en dos filmes con la misma estructura argumental y el mismo conflicto temático, aunque formando parte de dos sistemas u obras claramente distinguibles.

El sistema Lang y la trilogía de Joan Bennett

Para llevar a cabo nuestro análisis sobre la función de la femme fatale partiremos del presupuesto teórico de que la obra de Fritz Lang es un sistema, y como tal dispone de un cierto nivel de organicidad y de evolución coherentes. Procederemos a analizar Scarlet Street (1945) como parte de este sistema, aunque como paso previo estudiaremos un subconjunto de películas de un período y una temática similares.

Nos resulta muy sugestiva la situación de la mujer dentro de este corpus, su carácter superpuesto de víctima y de culpable, de pecadora y de sacrificio, de cómplice y de justiciera. Esta concepción de la mujer, la femme fatale langueana, es muy posiblemente hija de la mujer-robot-demonio de Metrópolis (1927). El caso del que nos ocuparemos en el próximo capítulo, Scarlet Street, puede secuenciarse de dos maneras posibles: como parte de la trilogía con Joan Bennett y como ejemplar del subgénero judicial. Y es a través de esos dos ejes que interpretaremos la visión de la mujer y de su muerte en la obra de este cineasta.

Carlos Losilla reconstruye la historia de cómo durante la década del ‘40 Lang funda la productora Diana Productions junto con Joan Bennett y su esposo Walter Wanger. Lang filmó tres películas con la actriz en el lugar protagónico: The Woman in the Window (1944), Scarlet Street (1945) y Secret beyond the Door (1947). Según Losilla, el director y la actriz fueron amantes hasta que la productora se fundió con este último filme y, posteriormente, como si en una de esas mismas tramas de sustituciones y traiciones nos encontráramos, el marido de Bennett disparó al agente de la actriz creyendo que se acostaba con ella: se apellidaba también Lang, Jennings Lang (Losilla, 2008, pp. 281-283).

El primer filme de la trilogía protagonizada por Joan Bennett: The Woman in the Window nos presenta una trama muy similar a su siguiente filme. Un maduro profesor universitario de psicología (Edward Robinson) se enamora de una joven mientras su familia sale de viaje. En una pelea mata al amante de ella y luego toma una pastilla para suicidarse. Una vez que se desmaya por el veneno lo despiertan porque se ha quedado dormido en su club de caballeros y descubrimos que todo lo acontecido en la película ha sido un sueño. Slavoj Žižek realiza una lectura lacaniana de esta pieza:

El mensaje es que en nuestro inconsciente, en lo real de nuestro deseo, todos somos asesinos. […] Despertado a la realidad cotidiana, puede decirse con alivio “fue solo un sueño”, pasando por alto el hecho crucial de que, en vigilia, él no es más que la consciencia de su sueño. [En realidad] tenemos un asesino que en la vida cotidiana sueña que es un burgués decente. (2013, p. 36)

Esta misma interpretación Žižek la repitió respecto a los juegos de rol y los perfiles ficticios de los jugadores como asesinos, violadores y promiscuos. Existe un cierto esencialismo en Žižek al obviar en el origen de las prácticas abusivas y violentas la socialización patriarcal y el contexto histórico, esencialismo que como veremos no le es exclusivo ya que lo comparte con gran parte de la crítica cinematográfica. Esta pesadilla pequeño burguesa no parece ser un síntoma de la naturaleza homicida del subconsciente, si no más bien del pánico de perder la posición y los privilegios por dejarse llevar por el deseo.

Un año después, en Scarlet Street retornamos al mismo motivo femicida que impregna la obra de Lang. Edward Robinson encarna esta vez a Christopher Cross, un cajero enamorado de una joven a la que miente diciendo que es pintor. Cuando descubre que ella lo estuvo engañando con su amante y proxeneta, y que juntos lo estaban esquilmando, Cross la mata. El tramo final del film nos presenta al burgués perdiendo su esposa, su empleo y su pasatiempo de pintor (en lo que al parecer era un prodigio), haciendo que el proxeneta cargue con la muerte de la joven y sea llevado a la silla eléctrica. En el próximo apartado estudiaremos con mayor detenimiento este filme.

Profundizando en las tramas de equivocidad femicida, Secret beyond the Door (el filme de la derrota de Diana Productions) narra nuevamente la historia de un esposo asesino. Esta vez Joan Bennett no encarna una femme fatale, si no una inocente y sacrificial heroína. Una joven rica estadounidense se casa en México con un arquitecto que acaba de conocer. No tarda mucho en descubrir una pulsión de coleccionar en su flamante esposo: realiza reproducciones minuciosas de escenas de crímenes célebres, todos femicidios cometidos por el amante. La película desarrolla el mitema de Barba Azul: este cuento recopilado y adaptado por Charles Perrault en el siglo XVII nos narra la historia de un hombre rico que se casa con una joven doncella y le prohíbe entrar en una de sus habitaciones. Ella desobedece y descubre que en el cuarto prohibido Barba Azul esconde los cadáveres de sus anteriores esposas. En el filme de Lang la habitación prohibida es una reproducción de la alcoba de la protagonista, que es a la vez el mismo aposento donde murió la anterior mujer. Tras descubrir la habitación prohibida la protagonista elige una interpretación entre dos posibles: a) su marido mató a su anterior esposa, y guarda la habitación como un trofeo; b) no la mató, aunque sienta culpa de su muerte y guarda la habitación como un castigo constante y enloquecedor. Como es de esperar, ella toma la segunda interpretación y decide ayudarlo, lo cual resulta al menos extraño, sobre todo cuando comprende que él manifiesta un potente deseo de asesinarla. Lo cierto es que el personaje del esposo (interpretado por Michael Redgrave) se comporta como una femme fatale, solo que la función hace una clara distinción sexo-genérica cuando se trata de los varones.

El dispositivo culpógeno judeocristiano, tan implacable en este filme, termina distribuyendo la culpa en cuatro puntos para liberar al protagonista. Las culpables de la fascinación por los femicidios son cuatro mujeres: a) la madre del esposo, por haberlo dejado solo e irse a una fiesta cuando él tenía doce años; b) la hermana, por haberlo encerrado en una habitación esa misma noche, llevándolo a un estado de histeria; c) la asistente del protagonista, secretamente enamorada de él, y que colaboraba en respaldar los indicios de la locura; y finalmente d) la protagonista, ya que deberá sacrificarse para probar que no es un asesino y que puede liberarlo de la pulsión femicida. El final feliz de ambos esposos liberados del pasado y las pulsiones solo sirve para dejar la culpa por fuera de la responsabilidad del varón, entregando las cuestiones psíquicas a una lógica metafísica de castigos, penas y machismo acérrimo.

Para comprender más en profundidad el sistema Lang recordemos un acontecimiento extremadamente sugerente: en 1920 el mismo Lang fue acusado de asesinar a su primera esposa. Ella se suicidó en su habitación mientras él estaba en la sala de estar de la casa con su amante (y guionista) Thea von Harbou. Thea era la esposa del actor Rudolph Klein-Rogge, intérprete de Doctor Mabuse. Durante mucho tiempo se sospechó que Lang la había asesinado. Al igual que el protagonista de Beyond a reasonable Doubt, como veremos, se acostumbró luego de este evento a describir en su agenda sus coartadas y a no informar datos íntimos a nadie, ni siquiera a los historiadores del cine. Este dato biográfico, del que no esperamos abusar, parece señalar sutilmente una estrategia psíquica y uno de los centros nodales de su obra: la víctima es culpable, y debemos protegernos de ella.

Scarlet Street (1945): la culpable es la víctima

Losilla destaca que el nombre original del filme, Scarlet Woman, surge de una de las imágenes del Apocalipsis de San Juan –la Gran Prostituta del reino del Anticristo– (Losilla, 2008, p. 283). Jesús Palacios, por su parte, señala que el nombre con que se bautizó en Hispanoamérica al filme (Perversidad) refleja perfectamente el “trasfondo moral de atroz catolicismo [que] acaba por carecer de sentido, al llevar hasta sus últimas consecuencias la concepción judeocristiana del pecado y la culpa” (Palacios, 2008, p. 543). La moraleja bíblica de la mujer pecadora que lleva a la perdición a un “buen hombre” (al igual que en La mujer del cuadro) no sale un ápice de la moral cristiana y sus consecuencias necesarias: la culpabilización de la víctima y la reafirmación del valor intrínseco de la clase burguesa siempre que no se contamine con la lujuria de las clases bajas.

Es momento de introducirnos en la problemática judicial que tanto importó a Fritz Lang. Uno de los subgéneros del policial más popular, sobre todo por mixturarse con otras subespecies, es el relato de proceso judicial, cuyos orígenes podemos rastrear hasta el siglo XVIII. Fritz Lang lo ha visitado en varias ocasiones, pensemos en los casos más paradigmáticos: M (1931), Fury (1936) y Beyond a reasonable Doubt (1956). En estos tres filmes nos encontramos con una fuerte crítica al sistema judicial, en los que sucesivamente podemos leer un alegato contra la pena de muerte, una denuncia de la corrupción institucional y un cuestionamiento de la metodología probatoria. Nos interesa analizar en profundidad cómo operan estas críticas en torno a la figuración de la mujer.

Scarlet Street dispone de un pasaje final en el que se desarrolla el juicio. Realizado de una manera fugaz el proceso suma declaraciones de todos los testigos que permiten una lectura equívoca de los índices del caso. Hay dos interpretaciones posibles: A) El burgués es el culpable; o B) El proxeneta es el culpable. Hay solo dos caminos de lectura, y aunque el jurado se vuelque hacia B, la interpretación A es presentada en el juicio. El epílogo del filme es la caída del femicida en la locura, viviendo como un indigente y pidiendo que lo ejecuten por los crímenes pasados sin que nadie le preste atención.

Asimismo, Beyond a reasonable Doubt es la última película estadounidense de Fritz Lang, luego de haber trabajado durante más de veinte años en ese país, convirtiéndose en uno de los máximos exponentes del noir y el thriller. Citaremos completo el resumen que el mismo Gilles Deleuze hace de este argumento:

El héroe, dentro del marco de una campaña contra el error judicial, fabrica falsos indicios que lo acusan de un crimen; pero las pruebas de la fabricación han desaparecido y es arrestado y condenado; sin embargo, a punto de obtener el indulto, en una última visita de su prometida se contradice, y deja escapar un indicio por el cual ésta comprende que él es culpable y que efectivamente ha cometido el asesinato. La fabricación de los falsos indicios era una manera de borrar los verdaderos, pero desembocaba, por una vía indirecta, en la misma situación que los verdaderos. (2008, p. 232)

Esta cita nos da cuenta de una concepción de la verdad intersubjetiva obtenida como juego de equivocidades. Sin embargo, para Deleuze no es tan importante la intención de los protagonistas (menos una intención lingüística) como la imagen sígnica presentada, es decir, el tipo de realidad que nos presenta. La consecuencia directa de este juego de índices es el de un paradigma de la criminalidad indistinguible, o de la culpa absoluta, es decir, la conclusión final de la moralidad católica y protestante. Solo el protestantismo y su buena conciencia puede volverse tan acérrimos como para hundirse en los bajos fondos y en las pesadillas de los individuos, sopesarlos y fogonearlos hasta hacerlos estallar. Noel Simsolo coincide con esta misma idea, la falsa huella siembra una duda mortal sobre todos:

En este caso, el falso culpable es el verdadero asesino. Su carácter de cine negro se deriva del doble juego y de la duplicidad del protagonista, que desestabiliza al espectador. Todo lo que el cine negro extrae de las mitologías populares, de la pesadilla freudiana o de las frustraciones sociales y humanas en la posguerra se ve reducido a la evidencia que Lang siempre proclamó: no hay inocentes. (2009, p. 332)

Asimismo, dentro de este paradigma religioso cabe pensar toda una posible lectura de este film y de la figura de la mujer en Lang desde una perspectiva de género. En Beyond a reasonable Doubt es muy sugerente la imagen de un “pacto de hombres” que toman la palabra para generar un caso falso en ocasión de un femicidio, casi como un juego intelectual, sin importarles el culpable real. También hay una fuerte relación de poder en que se les niega a las mujeres la voz y la razón. La mujer del protagonista ignora el plan, por instrucción del padre de ella, el otro cómplice. La bailarina seducida es burlada públicamente en el juicio por su forma de expresarse (además del hecho de que parte del plan es que el protagonista intente violarla para llamar la atención de la policía). La víctima incluso no tiene uso de la palabra, se halla silenciada en el filme completamente, sólo aparece como cadáver, y lo que sabemos de ella es por medio de la confesión de su asesino. Tan violento es el machismo que se presenta en el filme, que Paul Jensen llega a decir que la causa del femicidio (un posible chantaje) está “más o menos justificada” (1990, p. 224). A partir de aquí procederemos a analizar cómo funciona este mismo pacto de hombres en Scarlet Street, pero de manera indirecta, a través de una lectura de su antecedente fílmico francés.

La chienne (1931): el cuerpo de ella es un títere

El tema del burgués llevado a la decadencia por una mujer perniciosa tiene gran cantidad de versiones previas, tanto cinematográficas como literarias. Para mencionar el caso más paradigmático recordemos que tan sólo un año antes se proyectaba Der blaue Engel (1930) de Josef von Sternberg. Como bien destaca Roberto Cueto, el realismo poético francés operó una suerte de punto de referencia que permitió a Lang llevar a cabo una triangulación entre el expresionismo alemán y el filme noir americano, dándole como elementos importantes el trasfondo social, el naturalismo psicológico y el pesimismo moral (2006, p. 50). La trama de los dos filmes que estamos analizando es prácticamente la misma, por lo que no repetiremos el argumento. Nos interesa destacar sus similitudes y variaciones para complejizar nuestro ensayo crítico.

Ya desde el título la película Jean Renoir marca una posición determinada, un acto enunciativo claro: la acusación. Podría haberse llamado Le maquereau, literalmente significa “la caballa” (aunque en francés sea masculino) y es el nombre vulgar que se utiliza para los proxenetas; o también Le porc, el cerdo, que dispone de las mismas connotaciones repulsivas de lo burgués y cercanas a los excesos. Sin embargo la denuncia es llana: la culpable, la ignominiosa, la perra, la puta es la muchacha Lulú.

Janie Marèse interpreta una Lulú aniñada, apenas superando la adolescencia (lo cual se opone a la sensualidad omnipotente de la Kitty de Joan Benett). La actriz tenía sólo veintitrés años cuando participó en el filme, rodado a mediados de 1931. En septiembre de ese mismo año murió en un accidente automovilístico, en un vehículo conducido por Georges Flamant, el actor que encarna a Dedé, su proxeneta. La sumisión y el amor que Lulú le consagra a Dedé parece no tener límites, y al mismo tiempo no implica maldad: Maurice Legrand (que interpreta Michel Simón) es solo un hombre maduro manteniendo una amante joven de origen humilde que está enamorado de otro muchacho. En el filme de Lang, el personaje de Robinson no termina de constituir un vínculo de amantes: tiene más elementos de una amistad extorsiva, aunque él esté enamorado de ella. Y la escena del desenlace fatal se corresponde con el desengaño de su idilio romántico, no por la traición en sí como veremos. Coincidimos plenamente con la descripción del proceso que se cierne sobre la femme noir según Ann Kaplan:

El filme noir expresa alienación, localiza sus causas en los excesos de la sexualidad femenina (una consecuencia “natural” de la independencia de la mujer) y castiga ese exceso para volver a situarlo dentro del orden patriarcal. (1998, p. 103)

Lo que nos interesa señalar es que aún con el desenlace fatal y la ejecución del proxeneta, el “pacto de hombres” se mantiene intacto: el burgués y el proxeneta no se confrontan, luego de encontrarse se separan y el burgués vuelve a buscar a la muchacha cuando está sola e indefensa.

La escena neurálgica del asesinato, en la que Legrand llama a Lulú “perra” en el paroxismo de su ira, resulta interesante analizarla dentro de una dinámica del deseo. Lo que el pequeño burgués hace es enfrentarse con el deseo auténtico de la muchacha por Dedé, y con el desprecio que siente por él, lo cual le resulta insoportable. En ambos casos la escena tiene un carácter fiduciario, presencia impúdica de una economía burguesa del deseo. Esto se indica ya en que los dos protagonistas están vinculados con el ámbito financiero: Legrand y Cross son cajeros de grandes empresas a las que roban para mantener a su amante. El asesinato obra como un cobro de deuda porque el personaje femenino se halla en mora ante el masculino. Dentro del sistema patriarcal es claro que la mujer se ve obligada a usar su cuerpo como mercancía, lo que la convierte en títere de la voluntad del varón. Sin embargo, la escena del femicidio culmina con el reclamo de una mercancía que ambas protagonistas (la norteamericana y la francesa) no consienten entregar: su deseo. Un deseo que se opone a la conveniencia (los proxenetas que las explotan son violentos y vejatorios, ni siquiera se esfuerzan en fingir cariño o en engatusarlas). La mujer está entonces en una deuda doble: le debe el cuerpo al proxeneta y el deseo al burgués, una deuda que sólo se acabará liquidando con su propia vida.

La pequeña y a la vez inconmensurable diferencia entre ambos filmes sobre la que nos detendremos para acabar este ensayo es la obertura y el cierre y la banda sonora de ambos momentos, ya que implican toda una cosmovisión moral. André Bazin recuerda que el filme empieza con una presentación hecha por Guignol.

En primer lugar por el gendarme que anuncia: «Van a ver un drama moral», etc. Después el gendarme es apaleado por Guignol, que afirma que el filme que se va a ver no prueba nada de nada y no enseña nada a nadie. (Bazin, 1971, p. 27)

Como si se tratase de un filtro o un lente coloreado, el filme es precedido entonces por una advertencia de lectura que se replicará al final con una música burlona y un escenario de títeres. En oposición al prometeico castigo final de Scarlet Street, el final de La chienne es cómico: Legrand no enloquece, no siente culpa, sólo se vuelve un pordiosero que ni siquiera se da cuenta de que en la galería donde mendiga venden sus antiguos cuadros. Se alegra por una limosna y se va a beber con el ex marido de su ex mujer. Proponemos que el mensaje inicial, “esta historia no enseña ni prueba nada”, es falso. Enseña con meticulosidad la apropiación, explotación, asesinato y culpabilización femenina, y remata esta enseñanza poética con cinismo puro.

Conclusión: la tragedia y la parodia

Hemos intentado demostrar en este trabajo la serie de funciones con que se sujeta a los personajes femeninos en el sistema fílmico de Fritz Lang. Describimos su preocupación por los procesos judiciales (como género y como ética) y los procesos de culpabilización de las víctimas que en las dinámicas del deseo operan. Cuando rastreamos el antecedente de Scarlet Street en La chienne intentamos evidenciar que sin presentar al menos explícitamente la cosmovisión judeocristiana es posible constituir una trama de reificación y explotación femenina que no sólo culpabiliza a las víctimas, sino que convierte dicha alienación en una broma, en un espectáculo risible. La moral burguesa, de origen cristiano aunque secularizada, mantiene una relación con el deseo femenino de prohibición y castigo, al que solo permite canalizarse mediante la mercantilización de la belleza y su libido. Ambas películas conservan esta esencia reificante y culpógena sobre la mujer, aunque oscilen de la moralización a la insignificancia cínica.

Referencias

Bazin, A. (1971). Jean Renoir, Trad. J. Bollo, Editor digital Titivilus.

Cueto, R. (2006). La triste canción del hampa. El realismo poético y la estética noir”, en Palacios, Jesús (ed.) Euronoir. Serie negra con sabor europeo, Madrid, T&B Editores, pp. 47-61.

Deleuze, G. (2008). La imagen-movimiento: estudio sobre cine 1, trad. I. Agoff, Buenos Aires, Paidós.

Jensen, P. (1990). Fritz Lang, trad. C. Zumarraga, Madrid, Ediciones JC.

Kaplan, E. A (1998.) Women in Film Noir, new ed. London: British Film Institute.

Losilla, C. (2008). “Retórica, ruido, silencio. Fritz Lang y el fin del cine negro” en PALACIOS, JESUS y WEINRICHTER, ANTONIO (2008) Gun crazy. Serie negra se escribe con b, Madrid, T&B editores.

Palacios, J. (2008). “Mondo perfecto. Sobre Perversidad de Fritz Lang” en PALACIOS, JESUS y WEINRICHTER, ANTONIO (2008) Gun crazy. Serie negra se escribe con b, Madrid, T&B editores.

Simsolo, N. (2009). El cine negro, trad. A. Martorell Linares, Madrid, Alianza Editorial.

Weinrichter, A. (2008). “Kiss kiss bang bang: La femme noire” en PALACIOS, JESUS y WEINRICHTER, ANTONIO (2008) Gun crazy. Serie negra se escribe con b, Madrid, T&B editores.

Žižek, S. (2013). Mirando al sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular, Buenos Aires, Paidós.

Filmografía

Lang, F. (1944). The Woman in the Window, U.S.A., International Pictures.

Lang, F. (1945). Scarlet Street, U.S.A., Diana Production Company.

Lang, F. (1948). Secret Beyond the Door, U. S. A., Diana Production Company.

Lang, F. (1956). Beyond a Reasonable Doubt, U.S.A., RKO Radio Pictures.

Renoir, J. (1937). La cheinne, Francia, Les Etablissement Braunberger-Richebé.

[pp. 35-44]
Freud y la “intuición cinematográfica”: psicoanálisis, cine y epistemología

Mireille Berton

Université de Lausanne, Suiza


El psicoanálisis de Sigmund Freud es una gran base cinegráfica
Paul Ramain, 1926

Tan breve como enigmática por su exceso de concisión, esta fórmula del Dr. Paul Ramain, médico iniciado en el psicoanálisis freudiano, crítico musical y cinéfilo, autor de varios artículos sobre la “psicofisiología del arte cinematográfico”, refleja lo esencial de la opinión generalizada en su época sobre la naturaleza de los vínculos que unen el psicoanálisis y el cine. De hecho, muy tempranamente en la historiografía del cine, las relaciones entre estas dos esferas (supuestamente) “gemelas”, que surgieron simultáneamente a principios del siglo XX, fueron consideradas esencialmente desde el ángulo de una “subordinación” del cine a los logros psicoanalíticos. Probablemente alentados por la difusión, en los años 1920, del psicoanálisis aplicado practicado por los seguidores de Freud [21], ciertos actores del discurso crítico y teórico sobre el cine también abrazaron esta tendencia, tendencia que pretendía concebir el cine como un espacio de experimentación que permitiera probar la relevancia de las tesis freudianas. Al abogar por la creación de “una sinfonía visual onírica”, Ramain (1926) propuso una idea que se difundiría con éxito en los círculos cinéfilos: dado que la realización de films obedece a los mecanismos que gobiernan nuestro inconsciente, lo onírico se presenta como un criterio absoluto en la valoración de una obra de arte, y como finalidad suprema del cine. Aunque admite la posibilidad de una reciprocidad de influencias –a partes iguales– entre el sueño y la película, siempre concede una cierta precedencia a los procesos inconscientes, a los que atribuye las funciones primordiales de fuente de inspiración y de patrón de medida del cine.

En términos generales, el desarrollo posterior del debate dedicado a estas dos historias “paralelas” (Bergstrom, 1999) parece haber dado la razón a Paul Ramain, ya que, en la mayoría de los casos, los matrimonios entre psicoanálisis y cine celebrados por la historiografía del cine atestiguan una fidelidad relativa al principio de funcionamiento unilateral, beneficiándose la doctrina freudiana casi siempre del privilegio de “enseñar” algo en el cine. Basada, la mayor parte del tiempo, en el principio del análisis textual de las películas a la luz de los procesos psíquicos tal como los describe el psicoanálisis, la literatura que ha aparecido desde entonces sobre este tema está dominada por dos tendencias vecinas, y sin embargo distintas. El primero intenta, en el camino trazado por Ramain, demostrar la complicidad existente entre los mecanismos de la película y los mecanismos inconscientes, recurriendo, por ejemplo, a la interpretación de ciertos procesos fílmicos, como el fundido o la sobreimpresión, cuando es posible establecer una analogía entre estos procesos y aquellos que rigen el fenómeno de los sueños, como el desplazamiento o la condensación, nociones explicadas por Freud en la Traumdeutung. Este enfoque busca, entonces, descubrir en los procesos del lenguaje fílmico una reedición de los mecanismos sobre los cuales se construyen los sueños, los lapsus, las fantasías y otras producciones inconscientes.

Si bien esta orientación puede describirse como “formalista”, la segunda se centrará más bien en la interpretación del contenido de las películas a través del cuadro de lectura que ofrece la teoría psicoanalítica y sus grandes temas destinados a dar cuenta de la constitución del sujeto, de los que el más conocido es el complejo de Edipo. Este enfoque consiste en identificar los motivos, mitos, esquemas y otras estructuras psíquicas que intervienen en la diégesis fílmica, para sacar a la luz, por ejemplo, su contenido profundo (el contenido latente), siendo considerado este “subtexto” igualmente significativo, si no más, que el contenido fílmico explícito y aparente (el contenido manifiesto). Estas dos variantes del psicoanálisis aplicadas al análisis de la película subrayan, por tanto, la eficacia de los instrumentos proporcionados por la doctrina freudiana para comprender el significado profundo de la película, ya sea en su aspecto textual, narrativo o diegético.

Si las teorías –hoy clásicas– sobre el espectador y el dispositivo cinematográfico desarrolladas por Jean-Louis Baudry y Christian Metz en los años 1970 ofrecían una alternativa real al análisis textual al observar de cerca la inserción del sujeto que percibe en un dispositivo, considerado, para el primero, como producto de una ideología y, para el segundo, como máquina de producir la imaginación [22], cabe señalar sin embargo que la pareja cine-psicoanálisis, así como su corolario cine-sueño, siguen siendo, hoy en día, entendidos en términos de isomorfismo y subordinación del primero al segundo. En efecto, desde hace unos diez años, los diversos trabajos dedicados a las relaciones entre estos dos campos han retomado a grandes rasgos, salvo omisión involuntaria por nuestra parte, los tres ejes principales delimitados anteriormente. Los primeros, que forman el grupo más numeroso, parten del principio de que el cine y la psicología operan en un terreno común relacionado con la cuestión de la imagen, la fantasía, el sueño y el afecto, y eligen captar sus relaciones de tal manera que creen una analogía entre la película y el funcionamiento psíquico. Este enfoque comparativo produce por lo general análisis fílmicos destinados a detectar en el funcionamiento textual de la película procesos o conceptos identificados por la teoría psicoanalítica [23].

Esta práctica de identificación sistemática de la “psique” de la película se retoma, de forma variada, en un segundo tipo de trabajo que estudia las películas desplegando toda una serie de referentes del psicoanálisis entendido en sentido amplio: secuencias de sueños, historias de sueños, figuras de psicoanalistas o psicólogos, escenas de tratamientos, personajes neuróticos o metáforas veladas de los principios básicos del psicoanálisis. Todos estos motivos se perciben entonces como otras tantas ilustraciones de una disciplina que ha elevado al cine al rango de aliado privilegiado en su esfuerzo de popularización [24]. En una tercera categoría entran, finalmente, todas las teorías del espectador construidas por los estudios culturales de orientación feminista que, a diferencia de los dos primeros, ya no utilizan el psicoanálisis como una herramienta para analizar el contenido del texto o de la película, sino como un instrumento al servicio de comprender las relaciones metapsicológicas, sociales y culturales que existen entre el objeto cinematográfico y el sujeto que lo percibe. Interesadas a veces por los procesos de identificación que la película desencadena en el espectador, a veces por la cuestión de género planteada por el cine dominante, estas obras utilizan el psicoanálisis para denunciar un modelo de posicionamiento del sujeto dentro de la ideología patriarcal o para resaltar los mecanismos inconscientes de diferencia sexual [25].

En todos los casos considerados anteriormente, el diálogo que se establece entre cine y psicoanálisis –y entre los diferentes niveles que respectivamente los constituyen– parece cristalizar sobre todo en torno a cuestiones formales, temáticas, estructurales, semánticas, etc. que los unen [26]. De hecho, aunque algunos autores han intentado ir más allá de las simples observaciones de semejanza u homología, esta sección de los estudios cinematográficos se basa principalmente en postulados que atribuyen al cine el papel de referente de la vida psíquica, o que asimilan el recorrido del personaje en la película o el lugar del espectador frente a la pantalla hasta las etapas atravesadas por el sujeto psicoanalítico en la construcción de su identidad. Después de este breve balance historiográfico, que ciertamente no tiene en cuenta todos los enfoques existentes, para mí se trata de proponer una reformulación del binomio psicoanálisis-cine que no sea ni un análisis textual ni una teoría del espectador sustentada a la luz del psicoanálisis. El objeto de este artículo consiste, pues, en abrir otra posible vía de acceso al estudio de los vínculos entre estas dos esferas, y ello desde una perspectiva epistemológica, a través de una breve presentación de las hipótesis que guían una reflexión, desarrollada en un marco más amplio, sobre la relación entre el psicoanálisis y el cine.

La función de modelado del dispositivo cinematográfico

En lugar de emprender una lectura lineal y “mecánica” de estos vínculos, propongo “desconectarlos” para recuperarlos de una manera más articulada cruzando, mediante un estudio epistemológico, dos historias en sus fundamentos científicos y culturales. De hecho, el enfoque epistemológico, significativamente descuidado hasta hoy, puede proporcionar elementos para la reflexión que son ciertamente más productivos que los que surgen de un análisis del funcionamiento lingüístico de uno a la luz del otro, estando el cine más a menudo sujeto a dogmas psicoanalíticos. Por lo tanto, busco efectuar tanto una inversión como un cambio de perspectiva con respecto a los procedimientos generalmente aceptados en el marco de la investigación sobre los vínculos entre psicoanálisis y cine. Se trata, por un lado, de redistribuir los papeles tradicionalmente atribuidos al psicoanálisis y al cine para devolverle a este último una función, no ilustrativa, sino modeladora dentro de la teoría psicoanalítica; y, por otro, de situarse, no ya en el nivel de una confrontación de dos sistemas textuales vecinos, sino en el de un estudio cruzado de dos campos epistémicos que han establecido conexiones debidas a la historia del pensamiento científico, en el sentido entendido por Gaston Bachelard (1999). Porque si, a finales del siglo XIX, la relación entre cine y sueño se hizo evidente a los ojos de ciertos autores que percibieron la contemporaneidad del nacimiento del cine y el psicoanálisis como una justificación adicional para su comparación [27], sorprende constatar que, mucho más rara vez se ha presentado al cine como modelo del aparato psíquico. Por lo tanto, ya no se trata de abordar la película como una imitación del sueño, sino, por el contrario, de preguntarse cómo se puede relacionar el sueño con el film y, sobre todo, por qué el psicoanálisis entiende el aparato psíquico como una suerte de cine “privado”, alojado en nuestro cerebro. El cine se convierte, en esta perspectiva, en una referencia para los psicoanalistas que intentan utilizar el funcionamiento de la psique descrita por Freud como un modelo –una “ficción”, escribe a veces– compuesto por diferentes sistemas o instancias imposibles de localizar desde un punto de vista anatómico. Por lo tanto, mi estrategia apunta, en parte, a ir más allá del postulado de equivalencia entre sueño y film considerados en un sentido esencialmente unívoco –el primero sirve como fuente para el segundo–, para estudiar, por el contrario, cómo y por qué el dispositivo cinematográfico (y no sólo la película) supo dotar a los psicoanalistas de un bagaje metodológico, terminológico, descriptivo y, por tanto, epistemológico–. Esto resulta esencial para el análisis del funcionamiento del aparato psíquico, es decir, para comprender cómo éste sirvió de modelo para el desarrollo de una teoría de la psique concebida como un dispositivo para proyectar imágenes en una pantalla, desde Freud hasta las teorías psicoanalíticas contemporáneas. Si bien es imposible desarrollar ampliamente esta cuestión, puedo sin embargo esbozar a grandes rasgos los contornos de tal problemática.

En efecto, en este punto debo llamar la atención sobre el hecho de que el cine ha desafiado a menudo a los psicoanalistas que lo comparan con una especie de máquina que produce lo imaginario en masa, con una máquina capaz de reproducir nuestras imágenes mentales, o incluso con una prótesis técnica capaz de ampliar nuestro aparato psíquico. Un examen de los diferentes tipos de escritos que contienen indicios de este interés por el dispositivo cinematográfico como actualización de una maquinaria fantástica permite, en particular, poner de relieve un fenómeno que consiste en atribuir al cine una función central en el desarrollo de una cultura visual, dominada por una fantasía de “omnivoyancia” y objetivación de lo visible, así como subrayar el alcance del cine como modelo dentro de una disciplina particularmente afectada por la cuestión de la imagen y la imaginación.

Por tanto, este estudio debería permitir mostrar que el cine desempeña una función singular en la elaboración de la teoría del aparato psíquico tal como aparece en la metapsicología freudiana, así como en el psicoanálisis de la percepción, orientación desarrollada desde los años cincuenta por los herederos de Mélanie Klein, quienes, por su parte, intentaron definir la producción de imágenes psíquicas (y oníricas) a partir de una comparación entre el dispositivo cinematográfico y el aparato psíquico considerado en sus modalidades perceptuales. Al establecer una conexión entre los primeros textos psicoanalíticos que contienen alusiones al cine como modelo del aparato psíquico, hasta las teorías contemporáneas relativas al psicoanálisis de la percepción, es posible seguir el curso de una lexicografía que los psicoanalistas se transmiten entre sí, al tiempo que la someten a sucesivos cuestionamientos, profundizaciones o desarrollos. Cada vez, el dispositivo cinematográfico –con, en el centro, la pantalla de proyección– traza la línea del horizonte desde la cual los distintos autores comparan su material clínico y teórico.

Tal empresa me autoriza entonces a marcar los hitos necesarios para el análisis de la relación funcional y estructural entre la envoltura visual del Yo –el concepto más reciente desarrollado por el psicoanálisis de la percepción y sostenido por el psicoanalista Guy Lavallée (1999)– y el dispositivo cinematográfico. Las nociones de pantalla psíquica, proyección, alucinación o película onírica, refuerzan así la hipótesis según la cual la teoría psicoanalítica concede al cine un lugar importante en su esfuerzo por explicar de manera coherente y concisa el mecanismo de producción de las imágenes mentales, ya sean nocturnas o diurnas.

Cine y psicoanálisis: para un estudio epistemológico

Más allá de esta simple inversión de la situación en la que el cine es tomado como referente del psicoanálisis, me parece esencial trasladar el tándem psicoanálisis-cine a un terreno “neutral” que no pertenece ni a uno ni al otro, es decir, digamos, situarlo en el marco de un estudio de la episteme de la que forman parte, con el fin de actualizar las nociones, los modelos, los sustratos ideológicos o filosóficos que han transitado entre estos dos grandes polos del conocimiento y la cultura modernos. Al centrarse en el aspecto “maquínico” y metapsicológico del cine a la luz del psicoanálisis, se pretende delimitar un objeto encrucijado. En efecto, el estudio del dispositivo cinematográfico como modelo epistemológico en la historia del psicoanálisis de los siglos XIX y XX puede contribuir a la constitución de una epistemología del cine entendida como el estudio del desarrollo del objeto-cine y su emergencia en la historia de las culturas visuales.

A través del desarrollo de diferentes tipos de mirada, de consumo de imágenes y esquemas de producción activa dentro de sistemas de pensamiento históricamente determinados, el cine participa en un discurso destinado a construir modelos perceptivos que es posible encontrar también dentro del ámbito circunscrito por el psicoanálisis. Al demostrar cómo el psicoanálisis trabaja “ciegamente” en la constitución de una episteme del cine, podemos dar un estado del determinante epistemológico que subyace a las tesis que buscan explicar las modalidades de funcionamiento de la mente humana en la forma de un “dispositivo” destinado a producir imágenes mentales mediante un proceso proyectivo. Nuestra principal hipótesis, hasta ahora, consiste, pues, en decir que el psicoanálisis integra explícitamente al cine en diversas formulaciones teóricas del aparato psíquico.

Sin embargo, si la asignación por parte del psicoanálisis de referentes positivos (en el sentido fotográfico del término) permite especificar y construir una serie de modelos cinematográficos fácilmente identificables, también es necesario exhumar datos que aparecen “negativamente” en ciertos textos psicoanalíticos, y ello con el fin de sacar a la luz la existencia de modelos o dispositivos de visión que los mecanismos del cine reproducen sin aludir explícitamente a ellos. El descubrimiento de representaciones que, sin ser denominadas como tales, se revelan sin embargo en un pensamiento a través de efectos indirectos, permite pensar, por tanto, que ciertas nociones o conceptualizaciones en funcionamiento, por ejemplo, en la teoría freudiana del aparato psíquico, dan testimonio de la omnipresencia, en un nivel más “clandestino”, de un determinado modelo cinematográfico. Esto habilitaría, a partir de ahí, una discusión de los primeros escritos freudianos aplicada a identificar la existencia de un aparato cinematográfico, partiendo deus correlatos, sus efectos o sus propiedades, representa, un primer paso posible en el marco de la investigación.

Cine, metáforas ópticas y metapsicología freudiana

Para sustentar esta hipótesis, nos proponemos esbozar un inicio de reflexión basado en la metapsicología freudiana y, en particular, en el uso de metáforas referidas a la óptica. En 1899, mientras escribía la parte más teórica de La interpretación de los sueños, el famoso capítulo VII sobre la metapsicología de los sueños, Freud construyó un modelo energético de la psique definido como el espacio constitutivo del sueño, y ello apelando a una metáfora a la vez óptica y fotográfica, lo que le permite comparar el aparato psíquico con el microscopio, el telescopio y la cámara fotográfica. Después de haber descrito los detalles de su organización tópica y de su actividad, Freud concibe el aparato psíquico según un modelo ficticio diferenciado en sistemas (o instancias) orientados entre sí y llenos de impulsos excitadores, “maquinaria” mental que tiene una especie de configuración espacial, aunque imposible de localizar anatómicamente. Esto es lo que dice:

La idea que así se nos ofrece es la de un lugar psíquico. Descartemos inmediatamente la noción de localización anatómica. Mantengámonos en el terreno psicológico y tratemos únicamente de imaginar el instrumento que se utiliza para las producciones psíquicas como una especie de complicado microscopio, aparato fotográfico, etc. El lugar psíquico corresponderá a un punto de este aparato donde se forma la imagen. En el microscopio y en el telescopio sabemos que se trata de puntos ideales a los que no corresponde ninguna parte tangible del aparato. Me parece inútil disculparme por cualquier imperfección en mi comparación. Sólo lo uso para ayudar a comprender la disposición del mecanismo psíquico descomponiéndolo y determinando la función de cada una de sus partes [...]. Representemos, pues, el aparato psíquico como un instrumento, cuyos componentes llamaremos: “instancias” o, para mayor claridad, “sistemas”. Imaginemos entonces que estos sistemas tienen una orientación espacial constante entre sí, un poco como las lentes del telescopio (Freud 1971, p. 455).

Al utilizar esta metáfora óptico-fotográfica, Freud, por un lado, confirma la prosperidad de un modelo anterior al cine, la fotografía, ampliamente difundido en aquella época, y, por otro, lo aplica a una teoría cuyos entresijos sólo tendrán un impacto real durante el siglo XX. En efecto, podríamos pensar –atreviéndonos a desafiar las leyes de la ortodoxia historiográfica– que, aparecido veinte o treinta años después, el psicoanálisis habría encontrado en el aparato cinematográfico (en lugar del aparato fotográfico) el paradigma ideal para el diseño del aparato psíquico. El uso del modelo cinematográfico asociado a la definición de un espacio donde se forman imágenes oníricas y mentales, aunque nunca formalizado en estos términos por Freud, parecerá relevante en la mente de algunos de sus sucesores, que integran ya una generación nacida con el cine.

Esta formidable “intuición” freudiana sobre un aparato óptico que produce imágenes psíquicas merece atención, sobre todo porque seguirá floreciendo en la historia del psicoanálisis en el siglo XX. Más allá de la dimensión alegórica de la retórica freudiana, el tratamiento de la metáfora fotográfica revela una concepción del aparato psíquico que presenta, como señala André Green (1972), sorprendentes correspondencias con el cine. En el texto crucial y precursor de su nueva tesis sobre el aparato psíquico, Esquema de una psicología científica, Freud presenta la imagen de una “máquina” muy bien caracterizada desde el punto de vista económico, describiendo los procesos psíquicos como estados energéticos vectoriales y cuantitativamente determinada entre un polo sensitivo (polo de percepción) y un polo motor (polo de acción motora), pero sin darle a este aparato los límites que favorezcan su “cierre” (Green 1972) y determinen su topología.

Al contener una refundición de los principios teóricos del Esbozo de una psicología científica (Entwurf einer Psychologie), La interpretación de los sueños representa una verdadera ruptura epistemológica en la obra de Freud, pues al optar por un modelo óptico basado en un punto de vista topológico, abandona el modelo neurológico basado en un sistema “abierto”, constituido únicamente en un extremo sensitivo y un extremo motor que operan según el camino de la energía psíquica y, por lo tanto, se examina únicamente desde un punto de vista económico. Inspirándose en los dispositivos ópticos, Freud da así a la psique un diagrama coherente y cerrado en sí mismo, porque, como ellos, la psique incluye centros (el sistema de pensamientos del preconsciente) que actúan como polo motor, así como lugares de formación de imágenes (sistema de imágenes inconsciente) que constituyen el polo perceptual del aparato [28].

El espacio psíquico –que es también el espacio de los sueños– presenta una configuración topográfica y económica similar al dispositivo cinematográfico porque es pensado como un lugar donde también se establecen relaciones entre tres elementos constitutivos de los componentes técnicos de la proyección: el polo motor (las fuentes de impulso del aparato psíquico) corresponderían al proyector del aparato cinematográfico; la proyección (la energía de impulso) correspondería al haz de luz del proyector; y el polo perceptual (la superficie psíquica de la pantalla onírica) a la pantalla cinematográfica. Así, las imágenes oníricas producidas dentro de este espacio psíquico cerrado sobre sí mismo, como una sala de cine, aparecen “como una película proyectada sobre una pantalla blanca” (Green 1972, p. 175-176). Con una diferencia, sin embargo, ya que si el espacio onírico se presenta como un espacio multifocal que contiene varias fuentes de deseo (instintivas o corporales) que convergen hacia la misma “película onírica”, en el cine, durante la proyección “estándar” de una película, sólo existe una “fuente”, la representada por el dispositivo de proyección ubicado en la cabina.

Así, al leer ciertos pasajes de la obra de Freud se puede descifrar casi por sí solo un vocabulario que hace referencia a asociaciones sintagmáticas y redes paradigmáticas comunes entre el aparato psíquico y un aparato óptico. De hecho, es posible detectar en el discurso de Freud un tema que va más allá del simple nivel analógico para integrar en la teoría de la psique una dimensión óptica (la formación de imágenes) y una dimensión dinámica (el flujo de impulsos) también familiar en el cine. Las dos “maquinarias”, por ejemplo, funcionan lentamente en la sombra, ya que producen imágenes detrás del espectador, o al menos desde un lugar oculto a su mirada, desde donde las imágenes fluyen sin el conocimiento del espectador, que sólo tiene ante sus ojos un lugar de registro y no un lugar de difusión. Al igual que la proyección de la película, la obra del sueño está “puesta al servicio de la figurabilidad, es invisible como los dedos del titiritero detrás de la pantalla del sueño. Sólo puede inferirse” (Green 1972, p. 172). Aunque debo admitir, como Green, que Freud probablemente pensó más en la linterna mágica que en el cine como una máquina para producir lo figurativo, no hay duda de que la noción de proyección en una pantalla psíquica debe mucho al dispositivo cinematográfico.

Cine, memoria y Yo

Este breve análisis de la dimensión “cinemática” presente en la primera metapsicología freudiana tiene ciertos solapamientos con el estudio dedicado por Mary Ann Doane al problema de la temporalidad en una época en la que la modernidad se explica en términos de superabundancia, aceleración e intensidad de los estímulos perceptivos provenientes del mundo externo (Doane 1999 y 2002). Al establecer una conexión entre cronofotografía, cine y psicoanálisis a través de las nociones de tiempo y modernidad que le dieron origen, Doane interpreta la invención del cine, por un lado, y la conceptualización freudiana de la memoria, por otro, como la expresión de la misma tendencia que pretende resolver, a finales del siglo XIX, el problema planteado por el almacenamiento y la representación de los flujos perceptivos activados por un mundo moderno hecho de una proliferación de objetos, imágenes, sonidos, movimientos, luces, etc. Según ella, los experimentos de Marey sobre la medición y captura del tiempo, y al mismo tiempo la teorización del aparato psíquico llevada a cabo por el psicoanálisis emergente, plantean, cada uno según sus propias modalidades, preguntas sobre la necesidad de canalizar y contener este desenfreno de significado generado por una sociedad industrial a la vez caótica, amenazante y sobresaturada. En este contexto, el cine habría logrado resolver el problema de la representación del tiempo que se ha planteado de manera particularmente aguda en los campos de la cronofotografía y el psicoanálisis. Considerando el aparato cinematográfico y la memoria, tal como los concibe la teoría freudiana, como una especie de “depósitos” propios de la modernidad, Doane propone la idea según la cual estos “instrumentos” están destinados a dar al tiempo un contenedor, una estructuración y una legibilidad que permita prevenir la ansiedad provocada por un exceso de impresiones y shocks multisensoriales, neutralizándolos en pos de proteger la higiene mental.

Para sustentar su hipótesis sobre el psicoanálisis, se basa en ciertos textos de Freud que tratan del funcionamiento del aparato psíquico y, en particular, de las relaciones entre el inconsciente y el consciente con el concepto de memoria, concibiendo el primero como un lugar de registro de las huellas mnémicas procedentes del mundo exterior, presentándose el segundo como un lugar que escapa del tiempo, por lo que es absolutamente antitético a la noción de almacenamiento de estímulos perceptivos (Freud 1950, 1971 y 1981). Al analizar cómo la noción de tiempo fue tratada por Freud en su metapsicología, subraya cómo esta cuestión nunca dejó de preocuparle a lo largo de su vida hasta llevarlo a construir todo tipo de modelos que permitieran representar adecuadamente el funcionamiento de la memoria. Sin embargo, sin querer poner en duda la relevancia de este estudio en su conjunto, parece necesario llamar la atención sobre un punto particular del argumento de Doane que adolece, a veces, de una terminología un tanto confusa. En efecto, parecería, si lo leo correctamente, que tiende a confundir unas veces el inconsciente y la memoria, otras el aparato psíquico y la memoria, reduciendo el primero a la segunda. Al oponer con razón el consciente, asiento de las percepciones a través del cual el aparato psíquico está en contacto con el mundo exterior, al inconsciente, asiento de lo reprimido que funciona como una máquina para registrar el tiempo y proteger el organismo contra la sobrecarga de estímulos, Doane sólo rara vez recurre a la noción clave de aparato psíquico que constituye el verdadero objeto de la teorización freudiana y que debería servir como punto de partida para la reflexión sobre este tema.

En mi opinión, lo que realmente preocupa a Freud no es tanto el problema de la memoria como el deseo de dar a la psique un mapa que permita presentar el aparato psíquico como un espacio dividido en diferentes zonas o sistemas separados por paredes a veces impermeables, a veces permeables, en particular dependiendo de la fuerza de la censura. Al establecer un diagrama estructurado y organizado de la psique, esencialmente invisible, informe e impalpable, busca representar de manera concreta, por tanto a través de un discurso, un lugar anatómicamente indeterminado [29]. Ni físico ni biológico, este aparato psíquico que tiene esencialmente valor de modelo se articula en diferentes subestructuras que contienen, a su vez, una serie de materiales –actividades o producciones mentales– que son igualmente inorgánicos e inmateriales. Compuesto por diferentes sistemas (Inconsciente, Preconsciente, Consciente) –que son todos lugares simbólicos– y que contienen diferentes instancias (Ello, Yo, Superyó), el aparato psíquico puede considerarse entonces como un dispositivo destinado a transmitir y transformar el flujo de la energía psíquica. Energía liberada por operaciones mentales definidas sobre todo en términos económicos. Por tanto, existe en Freud la idea de una disposición interna de diferentes lugares psíquicos que tienen una función particular en la distribución y gestión de la energía psíquica. En esta representación geográfica de los constituyentes del aparato psíquico, el inconsciente debe entenderse como una estructura capaz de almacenar toda una serie de contenidos psíquicos que pueden provenir de diferentes instancias, como el Ello, el Yo y el Superyó. Si la memoria es en gran medida inconsciente, es decir que las huellas mnémicas están contenidas en el sistema inconsciente (Ics), estas huellas también pueden cruzar la barrera que separa el inconsciente y el preconsciente (Pc) para convertirse nuevamente en contenidos psíquicos susceptibles de ser aprehendidos por el pensamiento consciente (sistema Pc-Cs), por ejemplo, en forma de palabras. El aparato psíquico es, por tanto, similar a una maquinaria compleja cuya función principal consiste en regular las relaciones entre diferentes sistemas, algunos de los cuales comparten propiedades y otros no. Desde esta perspectiva, la memoria no corresponde realmente a uno de los constituyentes del aparato psíquico, sino que toma la forma de huellas mnémicas que pueden ser conscientes o inconscientes según las circunstancias.

En Doane, esta reducción un tanto abusiva del psiquismo a la memoria refleja, en nuestra opinión, una valoración excesiva, en el pensamiento freudiano, de la cuestión del tiempo, porque es precisamente la dimensión temporal del aparato psíquico la única que entra en resonancia directa con este estudio sobre la modernidad a principios del siglo XX. Pero también se explica por el malestar que suscita el hecho de que Freud conciba el aparato psíquico mucho más en función del espacio que del tiempo, hecho que Doane reconoce, sin que ello la distraiga de su reflexión, centrada en la temporalidad. Para comprender plenamente las cuestiones en juego en esta asimilación del cine al psicoanálisis, así como el papel desempeñado por la definición espacial del aparato psíquico, no está de más recordar brevemente la forma en que Freud construye el postulado de este último, y esto desde el Esbozo de la psicología científica (1895) hasta el Abrégé de psychanalyse (1946), pasando por la revisión, en los años 1920, del primer tema (Ics-Pc-Cs), completado y perfeccionado por la trilogía Ello-Yo-Superyó. Durante todos esos años, Freud, de hecho, se mantuvo fiel a su concepción del aparato psíquico como un “dispositivo articulado y articulable”, que regula el funcionamiento de la vida psíquica como un aparato que permite “visualizar los procesos [psíquicos] en un espacio, que representa los movimientos de fuerzas y cantidades” (Assoun 2000, p. 25). En mi opinión, más que el primer tema del aparato psíquico previsto por Doane, es el segundo tema, con su concepto central del Yo, el que proporciona material interesante para un análisis de la “colaboración” entre el dispositivo cinematográfico y el aparato psíquico, tanto más cuanto que la oposición consciente/inconsciente –pronto considerada por Freud como incompleta porque sólo da una visión parcial de la organización psíquica– será progresivamente matizada por un segundo tema.

Ya en 1895, Freud dio, en Esbozo de una psicología científica, una primera definición del Yo al describirlo como una estructura limitante de la psique, capaz de recibir diversos contenidos, que, por un lado, se encarga de obstaculizar el libre flujo de cantidades de excitaciones dentro de la psique y, por otro lado, debe contener este mismo flujo de excitación psíquica. Destinado a gestionar los contactos e intercambios entre el mundo interior y el mundo exterior y gozando de una doble sensibilidad –una orientada hacia el mundo de los recuerdos, la otra hacia el mundo de la percepción–, el Yo es considerado como una entidad corporal a la vez envolvente y superficial (colocado en la superficie del aparato psíquico), pero también como una estructura protectora destinada a filtrar las cantidades de excitaciones exógenas o endógenas. Por tanto, Freud concibe el aparato psíquico en forma de una envoltura psicológica de doble capa: una capa exterior que sirve para proteger el aparato psíquico de la intensidad de las excitaciones y, en consecuencia, pretende actuar como una pantalla; una capa interna que sirve simultáneamente para filtrar la cantidad de excitaciones que la capa externa ha dejado pasar y para recibir excitaciones de origen interno, actuando así como una superficie de registro de esta información.

La concepción metapsicológica del aparato psíquico, en Freud, coincide, como vemos, en varios puntos al mismo tiempo con el aparato cinematográfico que graba sobre una película sensible, situada dentro de una caja, impresiones luminosas transmitidas por un sistema óptico que media las relaciones entre un una interioridad y una exterioridad, y con el dispositivo cinematográfico que moviliza un espacio ordenando una actividad perceptiva específica, que imita una estructura que combina una función envolvente, contenedora, preexcitante y comunicativa. Dada esta función multidimensional, el Yo –y no tanto la memoria, como sugiere Doane– parece ser la estructura apropiada para la identificación de un registro funcional común al cine y al aparato psíquico.

La dimensión “cinegráfica” del psicoanálisis

A menos que me equivoque, el ensayo de Mary Ann Doane constituye el único intento de pensar fuera de lo común en términos de conceptualizar los vínculos entre psicoanálisis y cine. Demostrando que Freud, a pesar de su feroz resistencia al cine, desarrolló un modelo de aparato psíquico cuya función principal coincide con la del aparato cinematográfico dedicado también a la representación del tiempo y al mantenimiento de la fantasía de inmortalidad (así dice Doane) que habita el hombre moderno que se enfrenta a las nuevas tecnologías, fuentes tanto de emancipación como de alienación, Doane hace el intento más decidido de renovar su punto de vista sobre el entrelazamiento histórico-epistemológico formado por el psicoanálisis y el cine. El hecho es que tal estudio debe tener en cuenta la doble dimensión espacio-temporal que caracteriza tanto a la psique como al cine.

La escritura metapsicológica de Freud depende mucho, de hecho, de soportes gráficos que conceptualizan el funcionamiento de instancias psíquicas en términos de espacio. Como señala Paul-Laurent Assoun (2000, p. 32): "[...] El imperativo tópico imprime su huella en la metapsicología, como exigencia de figuración (Schilderung) de la psique –lo que viene a la expresión en la forma material del grafismo, es decir, de esquemas destinados a visualizar el aparato psíquico”. La referencia omnipresente a un orden espacial que organiza la actividad de los diferentes sistemas constituyentes del aparato psíquico, así como el uso de metáforas “cartográficas”, representan cuestiones científicas importantes en el esfuerzo de Freud por dar un esquema de la psique estructurado y articulado. El aparato psíquico (y la descripción de su funcionamiento) “no es entonces únicamente una ‘convención’, es una elección epistemológica y, de manera más material, una opción antropológica” (Assoun 2000, p. 30); refiere a un pensamiento que va mucho más allá de los límites del campo psicoanalítico.

Y es en este nivel donde un estudio de las redes de relaciones entre psicoanálisis y cine puede parecer, en mi opinión, métodológicamente productivo. Si la coincidencia –sorprendente si la hay– entre los respectivos “nacimientos” del cine y del psicoanálisis se presta idealmente a todo tipo de meditaciones sobre la “hermandad”, “gemelidad” [30] de estas dos técnicas que rehabilitan el poder de la imaginación y del sueño, me parece importante extraer este problema de una simple historia de la forma cinematográfica para llevarlo al nivel de una historia del cine preocupada por la epistemología [31]. Por lo tanto, la esencia de mi enfoque apunta a entrelazar, de una manera “inusual”, los hilos de dos historias que a menudo están muy juntas. Si Freud es el primero en dar un paso hacia una estructuración “cinematográfica” del aparato psíquico, los escritos de toda una serie de psicoanalistas del siglo XX proporcionan una confirmación adicional de nuestra hipótesis. De hecho, después de Freud, el dispositivo cinematográfico contribuirá a generar conceptos esenciales para la construcción del conocimiento clínico y teórico, apareciendo así el cine bajo una nueva luz, la de “acreedor” del psicoanálisis.

Al demostrar que ha contraído una deuda con el cine al menos tan importante como la que implican los enfoques “tradicionales”, pero en la dirección opuesta, se trata de proponer una nueva manera de considerar el cine como herramienta epistemológica para la investigación psicoanalítica. En otras palabras, mi objetivo consiste en medir el gradiente “cinegráfico” que actúa en el psicoanálisis para presentar una alternativa a los estudios que asignan un significado psicoanalítico a la máquina y al lenguaje cinematográficos, sin invalidar por ello estas vías de investigación.

Sobre estas observaciones y llegando al final de este artículo, podemos formular un par de preguntas cruciales: ¿cómo, en un proceso ligado a la historia del cine, podemos resistir la tentación de especular sobre la anterioridad epistemológica del cine frente al psicoanálisis en la carrera hacia el “descubrimiento” del aparato psíquico? ¿Cómo no dejarnos seducir por la idea de que el cine habría logrado “materializar” y formalizar el inconsciente en la forma objetiva del dispositivo, incluso antes de que el psicoanálisis lo estableciera como un objeto relevante en los niveles teórico y analítico?

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[pp. 45-50]
El fin de la humanidad
Interstellar | Christopher E. Nolan | 2014
María Marta Preziosa

Pontificia Universidad Católica Argentina


Introducción

A diferencia del idioma inglés, la palabra “fin” en castellano tiene, al menos, dos significados relevantes para la reflexión ética: el fin entendido como terminación, finalización, término o final y el fin como propósito, intención, objetivo o finalidad. Ambos significados remiten a aquella eterna pregunta que se hace el hombre acerca del “para qué” de su existencia, tanto a nivel individual como a nivel especie. Esta es la pregunta por el sentido de la vida personal y colectiva que puede adquirir diferentes formulaciones, pero que, en esencia, se nutre del vacío existencial o angustia que suscita el hecho de que en algún momento dejaremos de existir. Es así como la muerte suscita la inquietud en todo ser humano en algún momento de su vida acerca del valor que tienen los logros, los afectos, las alegrías y los fracasos vividos más allá del efímero momento presente. Las posibles respuestas a esa pregunta suelen definir, bosquejar o, incluso, desdibujar la posibilidad de encontrar alguna brújula moral para guiar el comportamiento humano.

La extinción de la humanidad es un tema recurrente en la filmografía de Christopher Edward Nolan; no solo se advierte en Interstellar (Nolan, 2014) la película que me ocupa en este ensayo, sino también en Tenet (Nolan, 2020) o en Oppenheimer (Nolan, 2023). Esta inquietud del director –en apariencia persistente– se conjuga en ellas de diferentes modos con todo aquello que amenaza el sentido de la existencia humana, como el sufrimiento, la injusticia o la guerra. Memento mori el adagio latino que se traduce como “recuerda que vas a morir” inspira, por ejemplo, el título de otra de sus películas: Memento (Nolan, 2000).

Nolan ha trabajado varias películas con su hermano Jonathan. En la entrevista que les hizo a ambos el también guionista Jordan Goldberg (2014) sobre Interstellar afirman que la película no tiene un antagonista, no es una película de aventura o de acción, sino que “el antagonista es el vacío del vacío en el que vivimos” [32] –en inglés, the void of the vacuum– (Goldberg, 2014, p. 26).

“Final” y “finalidad” son conceptos que, además, contienen la noción de futuro y la de posibilidad: un todavía-no, algo que va a suceder o que podría suceder, algo ulterior que tracciona el presente o influye en él. Esta dimensión temporal remite a una segunda dimensión del logos: la racionalidad –la primera es la del sentido referida más arriba–. En este contexto, racionalidad puede entenderse como aquello que conecta los fines y los medios en las decisiones que tomamos y constituye uno de los nudos del análisis ético.

Logos es de aquellas palabras del griego antiguo que tienen múltiples significados profundos: sentido, razón, orden –entre otros–. Y una especie de logos es lo que buscan ofrecer los Nolan en su ficción especulativa llamada Interstellar. Así lo expresa Goldberg –y los Nolan asienten–: “Especular acerca del futuro es una forma de revelar el modo en que vivimos ahora y proveer alguna forma de orden en el modo en que entendemos el caos de la vida contemporánea” (Goldberg, 2014, p. 6).

Interstellar se asienta sobre la idea del hombre como explorador, una idea positiva. “Hemos olvidado quienes somos, Donald. Exploradores, pioneros” le dice el personaje principal Joseph Cooper –interpretado por el actor Matthew McConaughey– a su padre (Nolan & Nolan, 2014, 202 [33]). Este film de ficción sobre el fin de la humanidad no culpa al ser humano de todo el Apocalipsis que está viviendo (Goldberg, 2014, p.12) sino que mantiene una visión optimista –o esperanzada– sobre la humanidad. Christopher dice: “La tristeza de dejar la tierra es análoga a la tristeza de abandonar el nido; pero estás yendo hacia algún lugar que te entusiasma y es fascinante” (Goldberg, 2014, p. 33).

Objetivo del ensayo

La hipótesis de este escrito surge por mera casualidad. En agosto de 2023 estaba leyendo la Carta Encíclica Spe Salvi de Joseph Ratzinger, el papa Benedicto XVI, cuando tuve oportunidad de ver por primera vez la película Interstellar. Esta mera coincidencia temporal me llevó a encontrar las seis coincidencias conceptuales que muestro a lo largo de este texto, hipotetizando –con futilidad– que los Nolan se basaron en el texto de Ratzinger de 2007 para el plot de la película de 2014.

Christopher Edward Nolan de nacionalidad británico-estadounidense y nacido en 1970, se formó en literatura inglesa en una universidad pública y secular llamada University College London. Entre sus influencias intelectuales, Amador (2023) dice que se encuentra su educación católica, aunque de modo cultural y no religioso. A su vez, su hermano Jonathan, nacido en 1976 y coguionista en varias de sus obras, se formó también en literatura inglesa en instituciones fundadas por los jesuitas: la Loyola Academy y en la Georgetown University, en EE. UU. de América.

Joseph Aloisius Ratzinger (1927-2022) nacido en el sureste de Alemania, fue el 265° papa de la Iglesia Católica entre 2005 y 2013 bajo el nombre de Benedicto XVI y ha sido considerado un filósofo de relevancia, aunque no sin controversia (Sánchez, 2023; Ovejero, 2013). Ratzinger se formó en filosofía y teología en Freising y en la universidad de Múnich y fue profesor durante muchos años en diversas universidades.

En este trabajo señalaré los puntos en común que he encontrado –todos ellos de carácter filosófico y ético– entre el guion de Interstellar (Nolan & Nolan, 2014) y/o la entrevista de Goldberg a los Nolan sobre la película (Goldberg, 2014) y la Encíclica Spe Salvi (Benedicto XVI, 2007). Omito desarrollar de forma completa el pensamiento de los Nolan o el de Ratzinger. Y, ante la posible objeción de que la esperanza no es objeto de estudio de la filosofía o de la ética, sino de las teologías y religiones, es posible responder que esta disposición del espíritu –o su negación– está intrínsecamente ligada a algunas de las posibles respuestas a la pregunta por el sentido de la vida y, por tanto, impacta en la conducta moral, tal como se dijo más arriba.

La película

Joseph Cooper, es un expiloto de la NASA que trabaja como granjero, viudo con dos hijos: Murphy y Tom. La tierra se está tornando invivible. Arrecian las tormentas de polvo, las plagas y los cultivos ya no subsisten; los alimentos escasean. Se estima que la generación de Murphy será la última. Joseph se involucra en una misión espacial destinada a encontrar otros planetas habitables. Se embarca en la nave Endurance que viaja a través del fenómeno espaciotemporal estelar llamado “agujeros de gusano”. Los líderes científicos del proyecto para salvar a la humanidad de su extinción son el profesor Brand, interpretado por el actor Michael Caine y el Dr. Mann, personificado por Matt Damon. Joseph emprende el viaje acompañado de la hija del profesor, la Dra. Amelia Brand –la actriz Anne Hathaway– y otros dos colegas. Visitan distintos planetas, toman decisiones que resultan fatales y pierden mucho tiempo –que en el espacio sideral transcurre mucho más lento que en la tierra–.

Interstellar | Christopher E. Nolan | 2014

Con gran decepción, descubren que los líderes les mintieron sobre las verdaderas posibilidades de éxito del proyecto. Joseph y Amelia, que al comienzo estaban dispuestos al heroísmo para salvar a la humanidad, ahora solo desean reencontrase con sus seres queridos. Finalmente, la humanidad sí es salvada, pero por un descubrimiento científico realizado por la hija de Joseph, quien, dado el tiempo transcurrido rápidamente en la tierra, se ha convertido en la Dra. Murphy Cooper –interpretada por la actriz Jessica Chastain–. El descubrimiento científico se logra gracias al amor y la confianza entre padre e hija, a las promesas mutuas no defraudadas que trascienden las leyes del espacio y del tiempo –literalmente–.

La palabra hope en el idioma inglés, como verbo, se usa tanto como sinónimo de desear o de wait (esperar) y, como sustantivo, significa esperanza. En el guion de la película Interstellar (Nolan & Nolan, 2014) hope aparece ocho veces y hopeless aparece tres veces. De las ocho, cinco veces se usa como deseo, al igual que cuando en castellano decimos “espero que” y tres veces se usa en el sentido más profundo de esperanza. En las escenas numeradas como 148, 176 y 179. “No hay mucha esperanza de que haya otro rescate” (Nolan & Nolan, 2014, 176).

La Carta Encíclica Spe Salvi

Una encíclica es una circular de carácter docente, una carta del Papa, autoridad máxima de la Iglesia Católica dirigida a todos sus obispos y a sus fieles. Se suele referenciar con las dos primeras palabras de su texto original en latín que no coincide con el título. Por ejemplo, la que me ocupa en este texto se titula “Sobre la esperanza cristiana”, pero se referencia como “Spe Salvi” –que traducido al castellano significa “salvados por o a través de la esperanza”–. Esta carta encíclica en particular está dirigida a los cristianos, a diferencia de otras encíclicas que están dirigidas a todos los hombres de buena voluntad. Aborda diferentes tópicos tales como la fe, la vida feliz, el individualismo, el progreso, la razón, la libertad, la ciencia, el amor, la oración, el sufrimiento compartido, la verdad, el bien y la justicia y por el estilo de pensamiento de Ratzinger, contiene muchas argumentaciones filosóficas, que son las que destacamos en este ensayo.

Las seis coincidencias

La primera coincidencia que observo entre Nolan y Ratzinger es la convicción de que el progreso científico y el progreso moral no son lo mismo y el primero no garantiza el segundo. Según Ratzinger, el hombre siempre es libre a pesar de contar con el progreso material, el conocimiento y la experiencia acumulada y el tesoro de sabiduría de la humanidad (Benedicto XVI, 2007,14-15) [34]. Así lo dice textualmente:

…en el conocimiento progresivo de las estructuras de la materia y en relación con los inventos cada día más avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la decisión moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. (…) las nuevas generaciones pueden construir a partir de los conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, así como aprovecharse del tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya que éste no puede tener la misma evidencia que los inventos materiales. (…) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también siempre frágil, (…) Quien promete el mundo mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el bien una y otra vez. (Benedicto XVI, 2007, 24)

La película de Nolan, por otro lado, materializa la fe del ser humano en su dimensión de explorador armado con el conocimiento científico y el avance tecnológico. Los viajes interestelares y las técnicas de reproducción artificial permitirán poblar los nuevos mundos. Sin embargo, la confianza en ese proyecto científico-tecnológico se ve frustrada por el ego y la soberbia del Profesor Brand y del Dr. Mann que pusieron en primer lugar su deseo de supervivencia individual y no admitieron a tiempo sus errores, su desconocimiento y su fracaso.

La carta de Ratzinger, por su parte, afirma la tesis de que el progreso y la construcción de un mundo mejor suelen involucionar gracias a la soberbia humana:

Una parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la soberbia (…) ¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la historia actual, que allí donde las almas se hacen salvajes no se puede lograr ninguna estructuración positiva del mundo? (Benedicto XVI, 2007, 15)

La segunda coincidencia entre Nolan y Ratzinger es que la dimensión social de la esperanza manifestada en la confianza. La esperanza es social y no individual, es decir, me incluye a mí con otros –incluye un nosotros (Benedicto XVI, 2007,14). Ratzinger afirma:

…la época moderna ha desarrollado la esperanza de la instauración de un mundo perfecto que parecía poder lograrse gracias a los conocimientos de la ciencia y a una política fundada científicamente. (…) Pero a lo largo del tiempo se vio claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo, se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los hombres del mañana, pero no una esperanza para mí. Y aunque el “para todos” forme parte de la gran esperanza –no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los otros–, es verdad que una esperanza que no se refiera a mí personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza. (Benedicto XVI, 2007, 30)

Al darse cuenta de las mentiras de los lideres del proyecto, Amelia Brand le dice a Joseph Cooper: "Quizás tengas que decidir entre ver a tus hijos otra vez y el futuro de la raza humana” (Nolan & Nolan, 2014, 157). Cambian su compromiso heroico inicial con la humanidad en general, por el cumplimiento de las promesas hechas a sus seres queridos más cercanos. Cambian “cuando fallan las autoridades humanas” (Benedicto XVI, 2007, 35). Finalmente deciden por amor, más que por la objetividad de la ciencia, la racionalidad en el manejo de los recursos de la nave o la confianza en sus lideres.

El dilema que planteó Amelia Brand, así lo plantea Ratzinger:

Así, aunque sea necesario un empeño constante para mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el contenido propio y suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea siempre la pregunta: ¿Cuándo es “mejor” el mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vías se puede alcanzar (…)? (Benedicto XVI, 2007, 30)

Confianza y esperanza están intrínsecamente relacionadas ¿qué esperar? ¿de quién? En el camino hacia la tierra prometida o al planeta prometido se acrecientan las dudas. El padre de Joseph Cooper, Donald le dice: “No confíes en lo correcto hecho por la razón equivocada. El porqué de algo, ese es el fundamento” (Nolan & Nolan, 2014, 50).

En la película, la inquietud por el logos, por la razón que da sentido a las decisiones se resuelve en la confianza en las promesas entre seres queridos; en la carta encíclica, en cambio, se resuelve con la confianza en Dios, que bíblicamente es representado con la imagen de la roca fiel que cumple sus promesas. Nolan usa también la metáfora de la roca en esta línea del guion que dice la Dra. Brand:

No. Esto no es como buscar un nuevo condominio –la raza humana va a estar a la deriva …desperada por una roca a la que aferrarse mientras recuperan su aliento. Nosotros tenemos que encontrar esa roca (Nolan & Nolan, 2014, 75).

La tercera coincidencia entre la película y la carta encíclica es acerca del amor como salvación. El amor es lo que salva porque es lo único que vence las limitaciones del espacio y el tiempo –cuya forma ultima es la muerte. Joseph Cooper le promete a su hija que volverá de su viaje interestelar y cumple su promesa. También vuelve para rescatar a Amelia que quedó varada en un lejano planeta. En este sentido, este parlamento de la Dra. Brand parece ser uno de los centrales:

Amamos a personas que ya han muerto… ¿dónde está la utilidad social en eso? Quizás significa algo más –algo que todavía no podemos entender. Quizás es alguna construcción de grandes dimensiones que no podemos percibir conscientemente. Me siento atraída a través del universo hacia alguien que no he visto en una década y que sé que probablemente este muerto. El amor es la única cosa de las que somos capaces de percibir que trasciende las dimensiones del espacio y del tiempo. Quizás deberíamos confiar en eso, incluso si todavía no podemos entenderlo. (Nolan & Nolan, 2014, 155).

Por otra parte, Ratzinger afirma en términos religiosos cristianos que el amor vence a la muerte y el Amor con mayúsculas es quien cumple siempre con sus promesas de rescate y salvación. Así lo escribe:

No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de “redención” que da un nuevo sentido a su existencia. (…) Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado. (…) Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el hombre es “redimido”, suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha “redimido”. Por medio de Él estamos seguros de Dios. (Benedicto XVI, 2007, 26)

La cuarta coincidencia entre Interstellar y Spe Salvi es la idea de que es posible el reencuentro con los seres queridos en un plano donde ya no existe el tiempo. En la película, esta idea se manifiesta en dos escenas: el momento de la comunicación codificada y atemporal entre Joseph y su hija Murphy en la que le transmite los datos necesarios para la salvación de la humanidad (Nolan & Nolan, 2014, 347) y cuando vuelve a visitarla. “Mi papá me lo prometió” dice Murphy (Nolan & Nolan, 2014, 360).

Por su parte, dice Ratzinger:

Que el amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un recíproco dar y recibir, en el que estamos unidos unos con otros con vínculos de afecto más allá del confín de la muerte, ha sido una convicción fundamental del cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también hoy una experiencia consoladora (Benedicto XVI, 2007, 48).

La quinta coincidencia tiene que ver con victoria definitiva del bien. Según el cristianismo, Dios gobierna el mundo con su providencia, respetando las libres decisiones de los hombres, hacia la victoria definitiva del amor sobre el mal y la muerte.

En Interstellar, la hija de Joseph Cooper no se llama Murphy por la famosa “Ley de Murphy”. Jonathan Nolan (Goldberg, 2014, pp 37-38) explica que Murphy era un ingeniero espacial de la Fuerza Aérea, que caía mal porque siempre rezongaba y trataba mal a la gente. Murphy estaba convencido de que, si había una manera de arruinar las cosas, “esos tipos lo iban a lograr”. Pero había otro ingeniero, de apellido Nichols, que por el contrario decía: si algo puede pasar, pasará. Para Jonathan, eso no tiene por qué ser malo ni bueno; el ser humano es capaz de ambas cosas: tenemos la suerte de vivir en un universo en el que ambas cosas pueden suceder, pero se tiende a ignorar lo bueno, que también es evidente. Entonces, la película deja de lado la versión cínica o desesperanzada de la ley de Murphy, para dar paso a una más optimista. “Vivimos en un espacio en el cual las cosas pueden suceder ¿no? Y esas cosas son buenas o malas. La muerte, la destrucción, pero también la vida” (Goldberg, 2014, p.21).

Por otra parte, Christopher dice que desde el punto de vista fílmico es más fácil imaginar el infierno que el cielo porque se logra exagerando el sufrimiento humano que es bien tangible. En cambio, es mucho más difícil imaginar algo positivo o superador y eso es lo que intentan hacer ellos para que sea una ficción especulativa mejor que otras que han visto (Cf. Goldberg, 2014, p. 33-34)

La sexta y última coincidencia observada es acerca de la eternidad. En la película se presenta una aproximación a la noción de eternidad –propia del cristianismo– de dos modos. El primero es la resistencia existencial a que todo termine en la muerte individual o en la extinción de la especie humana. Joseph Cooper rechaza explícitamente esta idea y dice: "La humanidad nació en la tierra. No fue pensada para morir aquí." (Nolan & Nolan, 2014, 50). El segundo es mediante la idea de que el viaje interestelar regresa al lugar donde comenzó. En palabras de Christopher: el viaje es concebido bajo la idea de un bucle que vuelve sobre sí mismo –the idea of looping it back in on itself– (Goldberg, 2014, p 29). Esta imagen, la del loop, es análoga a la idea de la cinta del matemático August Moebius (1858) en tanto que no tiene –o parece no tener– ni principio ni fin, al igual que la eternidad.

Interstellar | Christopher E. Nolan | 2014

Corolario

Los hermanos Nolan señalan que hoy la cultura popular especula constantemente sobre las dimensiones apocalípticas y sobre la culpa del hombre en la historia humana. En cambio, Interstellar pretende mostrar –según ellos mismos dicen– cómo el hombre, si bien no puede volver atrás en el tiempo y deja a seres queridos en el camino –y eso es trágico– siempre puede adaptarse, superarse y transcender y vislumbrar el futuro (Cf. Goldberg, 2014, p. 28-30).

Un bellísimo poema de Dylan Thomas (1971) [35] se recita varias veces a lo largo de la película. Thomas invita a resistir la oscuridad de la muerte, a no admitirla como una victoria definitiva.

Do not go gentle into that good night,
Old age should burn and rave at close of day;
Rage, rage against the dying of the light.
 
Though wise men at their end know dark is right,
Because their words had forked no lightning they
Do not go gentle into that good night.
 
Good men, the last wave by, crying how bright
Their frail deeds might have danced in a green bay,
Rage, rage against the dying of the light.
 
Wild men who caught and sang the sun in flight,
And learn, too late, they grieved it on its way,
Do not go gentle into that good night.
 
Grave men, near death, who see with blinding sight
Blind eyes could blaze like meteors and be gay,
Rage, rage against the dying of the light.
 
And you, my father, there on the sad height,
Curse, bless, me now with your fierce tears, I pray.
Do not go gentle into that good night.
Rage, rage against the dying of the light.

*

No te internes pacíficamente en esa larga noche,
la vejez debe arder y bramar al final del día;
rebélate, rebélate contra la muerte de la luz.
 
Aunque los sabios, al final, saben que la oscuridad es cierta,
porque sus palabras no habían desviado la luz, ellos
no se entregan así no más a esa noche.
 
Hombres buenos, tras el último adiós, llorando por cuán radiantes
sus frágiles obras podrían haber danzado en una bahía verde,
rebélense, rebélense contra la muerte de la luz.
 
Hombres salvajes que atraparon y cantaron al sol en pleno vuelo,
y aprendieron, demasiado tarde, que lo habían llorado en su camino,
no se adentren tan tranquilos en esa larga noche.
 
Hombres solemnes, cercanos a la muerte, que miran con vista cegadora,
sus ojos ciegos podrían brillar como meteoros y alegrarse,
enfurézcanse, enfurézcanse contra la muerte de la luz.
 
Y tú, padre mío, en ese punto de definitiva tristeza,
maldíceme, bendíceme ahora con tus lágrimas furiosas, te lo ruego.
No te adentres tranquilamente en esa larga noche.
Rebélate, rebélate contra la muerte de la luz.

Referencias

Amador, B. (2023, jul. 23). Christopher Nolan: el cristiano que nunca te imaginaste, Revista Digital Spoiler Time. https://spoilertime.com/christopher-nolan-el-cristiano-que-nunca-te-imaginaste/

Benedicto XVI (2007, nov. 30). Sobre la esperanza cristiana. https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-salvi.html#_ftn26

Goldberg, J. (2014). Introduction. Jonathan Nolan and Christopher Nolan Interviewed by Jordan Goldberg. In Nolan, C. & Nolan, J. (2014). Interstellar: The Complete Screenplay with Selected Storyboards. Reino Unido: Faber & Faber. Pp. 6-38

Nolan, C. & Nolan, J. (2014). Interstellar: The Complete Screenplay with Selected Storyboards. Reino Unido: Faber & Faber.

Ovejero, F. (2013, Mar. 7). El Papa filósofo, Diario El País. https://elpais.com/elpais/2013/02/28/opinion/1362077771_406083.html

Preziosa, M. (2023, Sep. 24). La esperanza en Interstellar de Christopher Nolan. Revista Digital Portal Empresa. https://empresa.org.ar/2023/la-esperanza-segun-Interstellar-de-christopher-nolan-2014/

Sánchez, E. (2023, Ene. 16). Benedicto XVI: el Papa filósofo, El Tiempo, Universidad de Piura. https://www.udep.edu.pe/hoy/2023/01/benedicto-xvi-papa-filosofo/

Thomas, D. (1971). Do not go gentle into that good night. En The Poems of Dylan Thomas, New Directions Publishing Corp. https://poets.org/poem/do-not-go-gentle-good-night

Referencias filmográficas

Nolan, C. E. (Director). (2000). Memento [Film]. Summit Entertainment.

Nolan, C. E. (Director). (2014). Interstellar [Film]. Warner Bros; Paramount Pictures.

Nolan, C. E. (Director). (2020). Tenet [Film]. Warner Bros.

Nolan, C. E. (Director). (2023). Oppenheimer [Film]. Universal Pictures.

[pp. 51-59]
La heroicidad como arena de lucha del género. El caso de la serie Robin Hood
Robin Hood | Dominic Minghella, Foz Allan | 2006-2009
Cecilia Luque

Universidad Nacional de Córdoba. Facultad de Filosofía y Humanidades. Centro de Investigaciones “María Saleme de Burnichon”


1. Introducción

La serie televisiva británica Robin Hood (BBC, 2006-2009) está libremente basada en The Merry Adventures of Robin Hood of Great Renown in Nottinghamshire, novela de Howard Pyle publicada en 1883, y adapta el significado de la heroicidad a la contemporaneidad del momento de emisión. En los primeros episodios, Robin aparece como una persona altamente responsable y comprometida con su pueblo pero también impulsiva hasta la imprudencia y osada hasta la fanfarronería; si bien sus maniobras están pensadas para proteger a los desvalidos de los abusos del sheriff de Nottingham, también tienen el objetivo de humillar públicamente a sus adversarios y despertar la adoración de sus vasallos. Lady Marian, sin embargo, no queda deslumbrada por semejantes despliegues, pues ella ha estado defendiendo a esos mismos vasallos durante la ausencia de Lord Robin of Locksley, mediante acciones políticas en el Consejo de Nobles, mediante clandestinas misiones de auxilio bajo el manto de anonimidad provisto por la máscara del Vigilante Nocturno. [36] La actitud de Robin es temerariamente confrontativa –“¿Tolerarán esta injusticia? ¡Yo, al menos, no lo haré!” (1X01, “Will you tolerate this?”, min. 40:46) [37]– y Marian, apoyada en el saber que le ha dado su propia experiencia, la desaprueba abiertamente: “¿Eres realmente tan ingenuo como pareces? Crees que puedes buscar pelea con esta gente y salirte con la tuya ... Eres un necio” [38] (1X01, “Will You Tolerate This?”, min. 29:05), “Yo sólo hago lo que tú haces pero con más inteligencia” [39] (1X12, “The Return of the King”, min. 25:15). En suma, Robin incardina la heroicidad decimonónica –que se solapa casi totalmente con los atributos [40] de la masculinidad moderna– mientras que Marian incardina una alternativa menos espectacular pero totalmente viable de heroicidad, la cual desmitifica el modelo hegemónico desde una perspectiva afín al feminismo.

El comienzo de la serie televisiva desarrolla dicha desmitificación en el marco del tradicional eje argumental de la Misión para restaurar la Justicia –el cual separa a los personajes en héroes y villanos–; pero a mitad de la primera temporada comienza a ganar centralidad el eje argumental de la búsqueda del Amor –el cual borronea las diferencias entre Robin Hood y su enemigo Sir Guy of Gisborne en virtud de los sentimientos que ambos sienten por Lady Marian–. Como consecuencia de este desarrollo narrativo, las figuraciones de heroicidad dan vuelcos inesperados: la heroína va perdiendo agencia hasta desaparecer, asesinada por el villano; el héroe se vuelve cada vez más sombrío y violento; el villano se arrepiente del femicidio y se redime mediante su alianza fraternal con Robin.

Como los atributos de la heroicidad están histórica y culturalmente relacionados con los de la masculinidad, en este trabajo me propongo demostrar que las variaciones en las figuraciones de heroicidad a lo largo de las tres temporadas de la serie refractan las luchas contemporáneas de diversos sectores socioculturales británicos por el derecho de fijar los significados de femineidad y masculinidad, cada uno desde cosmovisiones diferentes e incluso antagónicas.

2. La heroicidad se vuelve colectiva pero la heroína termina en un refrigerador

Para desmitificar la heroicidad decimonónica, la narrativa menoscaba el modelo de paladín solitario en favor de la figura de héroe colectivo, proveyendo una variedad de situaciones que no pueden ser resueltas mediante la acción de un solo individuo. Cada conflicto, cada aventura pone en evidencia que ningún forajido es autosuficiente, ni siquiera su líder; que cada quien aporta una de las habilidades necesarias para lograr el objetivo, por lo que cada individuo depende de los otros y el éxito de la misión depende de la cooperación. Así, la heroicidad deja de ser atributo excepcional de un individuo singular y pasa a ser el efecto del esfuerzo colectivo de un grupo de co-héroes (Luque, 2018). Esto permite desautorizar un atributo central de la masculinidad heteropatriarcal moderna: la autosuficiencia, esto es, la capacidad –y el deber– de hacer algo eficiente y exitosamente valiéndose solamente de la propia potencia, sin pedir ni aceptar ayuda de nadie.

Estas estrategias narrativas humanizan la heroicidad masculina y queerizan [41] la representación de la masculinidad pero resultan catastróficas para la heroicidad de Lady Marian, pues el éxito de la heroicidad colectiva depende de la inviabilidad de la labor del héroe individual, que en este caso es el Vigilante Nocturno (Luque, 2019). A partir del sexto episodio de la serie, mientras Robin consolida el funcionamiento de su banda, comienza a argumentar que las correrías individuales de Marian son cada vez menos productivas; las vicisitudes de la trama van “dándole la razón” hasta que finalmente el Vigilante Nocturno casi muere en una escaramuza con Gisborne. Marian acepta entonces renunciar al vigilante enmascarado y actuar en el castillo del sheriff como espía para la banda. En otras palabras, la ex heroína es reducida a la función muy heteropatriarcal de ayudante del héroe colectivo.

Ahora bien, el daño que esta manera de resignificar la heroicidad masculina inflige a la heroicidad femenina va más allá de la degradación de rango, pues las tareas de espionaje a menudo fuerzan a Marian a usar los estereotípicos “atributos femeniles” para manipular los sentimientos de Gisborne, quien está enfermizamente enamorado de ella. A veces, la manipulación consiste en explotar su sexualidad asumiendo el rol de femme fatale. Por ejemplo, en el episodio 2X08, "Get Carter!", Gisborne encuentra a Marian en un pasillo del castillo de Nottingham y comienza a seducirla usando un lenguaje corporal muy cercano al de un acoso sexual. Ella pone freno a sus avances, pero cuando ve que Robin y sus hombres vienen huyendo por ese mismo pasillo, distrae a su acosador dándole un fogoso beso (figura 1). Otras veces, la manipulación consiste en exagerar la vulnerabilidad femenina, asumiendo el rol de damisela en peligro. En el episodio 2X09, "Lardner’s Ring", Marian y Robin son acorralados en el bosque de Sherwood por Gisborne y sus hombres; Marian finge ser la aterrorizada víctima de Robin para que el angustiado Gisborne acceda a dejarlo escapar a cambio de la supuesta rehén. El proceso de reconstruir la heroicidad masculina como colectiva disminuye las opciones de agencia disponibles para la otrora heroína y le van haciendo cada vez más difícil influir directamente en los asuntos de bien común, más cómodo controlar emocionalmente a un individuo poderoso. Esto inviste a la mujer de un cierto poder –el empoderamiento que le da la agencia sexual– pero la despoja de otros tipos de poder y, en última instancia, le resta autonomía como sujeto social.

Figura 1: Marian/Vigilante Nocturno combatiendo a los villanos Marian manipulando al villano

 [42]

Sin embargo, este proceso es romantizado mediante el tropo del triángulo amoroso entre damisela, héroe y villano, con el cual se contrastan dos tipos de cortejo y se pone a la mujer en un atractivo dilema sentimental. Por una parte, el galanteo límpido y sincero de Robin disuelve paulatinamente la disposición ácida de Marian y la vuelve encantadoramente cortejable, al tiempo que va erosionando la inicial desaprobación de la muchacha respecto de las decisiones del héroe –irse a pelear a Tierra Santa junto a su rey dejando desprotegidos a sus vasallos; optar por un estilo confrontativo, temerario y vanidoso de heroicidad–. Por otra parte, la implacable seducción del perturbadoramente sensual chico malo que es Sir Guy genera una gran tensión sexual que no siempre disgusta a la muchacha. La presión de estos galanteos tan diferentes, el amor ofrecido por hombres tan diferentes, el resultante dilema sentimental y moral de Lady Marian crean situaciones dramáticas que interpelan emocionalmente al público al tiempo que distraen su atención de los aspectos negativos del trueque de una agencia política por una agencia sexual.

En definitiva, los efectos secundarios del proceso de renovación de la heroicidad masculina transforman la heroína feminista del principio en una fierecilla domesticada. Y digo “domesticada” en lugar de “domada” –como en la popular expresión que proviene del título de una obra de Shakespeare– porque esa palabra remite, según Jonathan Dean, al proceso por el cual el imaginario social anglosajón contemporáneo resignifica los aspectos considerados más extremos, desestabilizadores y escandalosos de las luchas de las mujeres. El feminismo es, desde principios del siglo XXI, “una etiqueta retro con la que muchas mujeres jóvenes de hoy no se dejarían ver ni muertas" [43] (Rowena Davis, cit, en Dean, 2010, pág. 396) porque se lo asocia con la variedad “radical” de la “segunda ola” anglosajona de la década de 1970, cuya crítica de las ruindades del patriarcado es tenida por obsoleta y contraproducente. [44] En cambio, el posfeminismo chick o girlie [de chicas, de minas] [45] resulta un movimiento fuerte, divertido y sexy que incentiva a las mujeres a aprovechar las posibilidades de empoderamiento individual, auto-realización personal y libertad sexual abiertas por las luchas igualitarias ya ganadas. Por ende, podría decirse que la Marian complaciente y cautivadora que encuentra su poder en el uso estratégico de su sexualidad es una chick posfeminista domesticada, distanciado de la criticona feminista radical de los primeros seis episodios de la serie.

Ahora bien, y volviendo al tema del proceso de recorte de la agencia de la heroína, la disminución de dicha agencia será tal que el personaje femenino desaparecerá por completo de la trama, víctima de femicidio. En el episodio 2X13, “We are Robin Hood”, el rey Richard es emboscado y herido. Cuando Gisborne se dispone a rematarlo con su espada, Lady Marian se arroja delante del rey para protegerlo, pero como está desarmada, despliega su ya habitual manipulación emocional de Gisborne, apelando a su sentido de la ética y a su amor por ella. Y la manipulación está funcionando, hasta que de repente, esta astuta y prudente mujer hace algo tremendamente estúpido: pasa de la persuasión a la afrenta, le dice a Sir Guy que preferiría morir antes que casarse con él y que ha aceptado unirse con su archienemigo Robin. Como respuesta a la bofetada emocional de Marian, Gisborne la atraviesa con su espada. Justo en ese momento aparece Robin, Gisborne huye y el rey Richard es salvado, pero Lady Marian, alias Vigilante Nocturno, termina arrumbada en un refrigerador.

El término "Women in Refrigerators” (“Mujeres en Refrigeradores”, de aquí en más WiR por sus siglas en inglés) [46] fue acuñado en 1999 por la escritora de comics Gail Simone para referirse a la enorme cantidad de personajes femeninos de comics –normales o superpoderosos– que habían sido asesinados, mutilados, violados o despojados de sus poderes para hacer avanzar el arco narrativo del héroe (mediante la exacerbación de la rivalidad con el villano responsable) y para complejizar su personalidad (mediante la manera en que enfrenta la consecuente crisis emocional). Sin embargo, no se trata de una estrategia narrativa exclusiva del universo del comic, sino de una versión sociohistóricamente específica de un dispositivo retórico utilizado en la literatura épica desde los clásicos griegos.

Algunos miembros de la comunidad del comic alegan que deshacerse violentamente de un personaje femenino es una decisión narrativa puntual hecha por escritores misóginos individuales y no algo extensivo a todos los escritores del rubro, otros sostienen que se trata meramente de una estrategia de mercadeo para incrementar las ventas de algunas tiras o deshacerse de tiras poco vendedoras. Tales interpretaciones despolitizan el fenómeno WiR con el mismo tipo de argumentos que se emplean usualmente para despolitizar la violencia de género en la opinión pública. Considero, por el contrario, que este fenómeno es eminentemente político, pues convierte la violencia contra las mujeres en un espectáculo que conmueve al espectador a través de una mezcla de emociones (asombro, dolor, indignación), pero esas emociones focalizan su atención en el trayecto vital del varón superviviente, no en la mujer asesinada ni en las implicaciones sociopolíticas de su asesinato.

La completa desaparición de la heroína como efecto secundario del desarrollo narrativo de una heroicidad colectiva y cooperativa articula la crítica a la masculinidad tradicional con el posfeminismo; según esta articulación, la desujeción despatriarcalizante del varón requiere la red de seguridad de una femineidad que no lo emascule con sus críticas o su autonomía, garantizando así la perdurabilidad de la diferencia sexo-genérica binaria y la superioridad sociopolítica del hombre.

3. De bestia vil a héroe sacrificial

Fiel a la dinámica narrativa del tropo WiR, el femicidio de Marian complejiza la personalidad de un hombre que sufre por su muerte y es impelido hacia la heroicidad por dicho sufrimiento… pero no del hombre que podría esperarse, pues no se trata de Robin sino de Gisborne.

En la serie televisiva, Sir Guy of Gisborne es un noble que por alguna razón ha sido despojado de las tierras y el estatus social acorde a su título, cuya obsesiva necesidad de validación social y nefasta personalidad de macho alfa [47] lo convierten en un hombre pendenciero y soberbio. A partir del episodio 1X06, “The Tax Man Cometh”, este peligroso y seductor macho alfa presiona implacablemente a Lady Marian para que acepte casarse con él, aduciendo que él es el marido que una mujer de su estatus necesita (y un implícito viceversa); al mismo tiempo, Guy confiesa su necesidad de una conexión emocional con otra persona, su esperanza de que el amor redima la miseria y los pecados de su pasado. El villano inicia así un cortejo perturbador que transitará por el inestable límite entre un honesto amor ardiente y una obsesión enfermiza, entre la invitación a la intimidad y el acoso. Inicia así el arco argumental de la redención del villano por amor.

En el imaginario social que heredamos del Romanticismo, cualquier tipo de conducta antisocial masculina es una pantalla que esconde una bondad básica que sólo el amor de una buena mujer puede sacar a la superficie. Para seducir al público espectador y hacerle creer que tal cosa es posible, la narración establece un triángulo ético, en el cual Marian y Vaisey, el sheriff de Nottingham, las únicas dos personas con las cuales Gisborne ha logrado desarrollar vínculos emocionales, compiten por captar su voluntad y su lealtad. En el contexto de este triángulo, Marian es la fuerza afectiva que enaltece a Sir Guy mediante la posibilidad de redención y felicidad; Vaisey es la fuerza afectiva que lo envilece mediante la promesa de validación social y poder. Así, se muestra a Sir Guy como un individuo emocionalmente complejo y vulnerable, forzado por las circunstancias a actuar como monstruo a pesar de no querer serlo. Valga como ejemplo lo que ocurre en el episodio 2X06, “For England...!”: Vaisey ha prometido entregar a Lady Marian –en implícita servidumbre sexual– a su aliado Lord Winchester como parte del pago por la ayuda que aquel va a darle; Gisborne quiere impedirlo pero el sheriff lo aplaca con una inclemente seducción:

VAISEY: “Como mi lugarteniente, Gisborne, te sientas a la derecha del padre. [Gisborne desvía la mirada, avergonzado.] [48] Compartirás el fruto de nuestra labor. [Gisborne interroga mudamente con los ojos al sheriff, quien entonces lo toma por el cuello con un gesto entre íntimo e intimidatorio.] Serás un dios entre los hombres. [Vaisey susurra lentamente a un palmo de la cara de Gisborne.] En tanto pueda confiar en ti. [Vaisey mira fija, larga, sugestivamente a los ojos de Gisborne.] Lleva a Lady Marian a Winchester.
GISBORNE: [asiente con un murmullo y la voz quebrada] Mm-hm.
VAISEY: [repite enfática, imperativamente] Mm-hm. [borra una lágrima del ojo de Gisborne con su pulgar.] [49] (2X06, min. 25:12)

Gisborne acepta la orden del sheriff no sólo porque no tiene los medios para proteger a Marian sino también porque “no tengo a nadie. Entonces elijo el poder. [Y el sheriff] es mi acceso a una posición, al estatus” [50] (2X06, min. 24:12). Vaisey tiene planeado permitir a Gisborne asesinar a Winchester y recuperar a Marian una vez que este haya cumplido con su parte del trato, pero no se lo deja saber a Gisborne hasta el último momento, saboreando el sufrimiento de su vasallo. Situaciones como esta convierten al villano en un pobre tipo por el cual el público puede sentir cierto grado de empatía y lo corren de la posición de monstruo hacia la de víctima.

El femicidio de Marian marca el fracaso del arco argumental de la redención a través del amor de (o por) una buena mujer: Gisborne se niega a hacerse cargo de sus acciones, alegando que fue forzado a hacerlo por la competencia desleal de Robin y la tozudez de Marian. Sin embargo, el tropo WiR reorienta la personalidad del villano: este muestra indicios de remordimiento ya desde el primer episodio de la tercera temporada (figura 2), lo cual reencauza su redención a través de acciones expiatorias que lo harán merecedor del respeto de Robin y lo elevarán a la categoría de co-héroe.

Figura 2. Gisborne emocionalmente trastornado luego de asesinar a Marian

El primer paso hacia la expiación es reconocer la culpa. En el episodio 3x09, "A Dangerous Deal", Gisborne se encuentra en un estado extremo de vulnerabilidad emocional y política: traicionado y abandonado por el anterior sheriff, Vaisey; encarcelado y condenado a muerte por la nueva sheriff, Isabella. Mientras espera la ejecución, conoce a Meg, una joven prisionera que le recuerda a Marian y que le ofrece una amistad desinteresada. Mientras Meg y Guy huyen de la cárcel, la muchacha protege al hombre con su cuerpo y recibe la estocada mortal que estaba destinada para él. La injusta muerte de Meg, tan parecida a la de Marian, permite a Gisborne hacer catarsis y admitir su remordimiento por el femicidio cometido.

A partir de allí, Gisborne reconoce que no odia a Robin sino a sí mismo, a lo que ha devenido bajo la perniciosa influencia del sheriff. Una cadena de acontecimientos rocambolescos le permiten ir identificándose con Hood y establecer una inestable alianza. El primero es la revelación de que Guy y Robin comparten un medio hermano, Archer, hijo ilegítimo del padre de Robin y la madre de Guy. Luego, cada hombre se reconoce en el dolor que siente el otro por la pérdida del amor de su vida, que es la misma mujer. Finalmente, Robin y Gisborne aceptan que necesitan aunar esfuerzos para combatir a su mutua enemiga, la sheriff Isabella. Todo esto da forma al tropo de “brothers in arms”, “hermanos de armas” literal y figurativamente, con el cual se acortan las diferencias entre héroe y villano (figura 3).

Figura 3. Isabella, Vaisey y un secuaz contra Gisborne, Archer y Robin, en el enfrentamiento final

La redención adviene cuando Gisborne interpone su cuerpo entre Robin y la estocada destinada a matarlo, convirtiéndose en un héroe sacrificial, alguien que se inmola para salvar a sus compañeros y para lograr el bien común (Martín Alegre, 2010).

GISBORNE: ¿Es éste el final?
ROBIN: Para ti y para mí, amigo mío.
GISBORNE: Lo siento. Al menos tienes a alguien esperándote... Marian. El amor de mi vida, pero ella siempre fue tuya. He vivido en la vergüenza, pero gracias a ti, muero orgulloso…y libre. [51] (3X13, "Something Worth Fighting For (Part Two)", min. 34:16).

La trasmutación de Gisborne de bestia vil en héroe sacrificial figurativiza la nostalgia por la masculinidad patriarcal decimonónica; el proceso utiliza los objetivos de justicia y honor para encauzar los elementos controversiales del modelo del macho alfa –egocentrismo, agresividad, competitividad, ambición– hacia modos de expresión socialmente productivos y, de este modo, revalidar este tipo de masculinidad.

4. Ser el héroe… y parecerlo

La heroína sufrió transformaciones, el villano también, pero…, ¿qué hay de Robin? Contrario a lo que podía esperarse, las modificaciones sustanciales en su personalidad y su destino no fueron causadas por el tropo WiR sino por las presiones de las expectativas del público.

Al momento de filmar la primera temporada de la serie, Jonas Armstrong –el actor que interpreta a Robin Hood– tenía una apariencia muy juvenil, con unos magros 63 kilos repartidos a lo largo de un cuerpo de 1.82 m.; al parecer, no lucía lo suficientemente masculino para ser el héroe, menos aún contrastado con la poderosa estampa de masculinidad del villano. Todo esto le ganó a Armstrong la reprobación de la crítica, según la cual su Robin Hood parecía “el miembro de una boy band que se ha perdido en el bosque” (Hodgkinson, 2009) y tenía “todo el atractivo sexual de una lechuga mustia” (comentario del fan “shiv”, en Hodgkinson, 2009). [52] La presión fue tan grande, que antes de filmar la segunda temporada, Armstrong se sometió a un estricto programa de físicoculturismo y aumentó unos 12 kilos de músculos para que su héroe adquiriera “musculinidad” (figura 4): una masculinidad simbolizada por una musculatura desarrollada en exceso, la cual implica a la vez una excepcional capacidad para la acción violenta y el severo autocontrol del varón sobre tal capacidad (Martín Alegre, 2010). Según el productor Foz Allan, este nuevo Robin Hood “es una figura más imponente, sexy y varonil ahora” [53] (Richard Armitage Online, s.f.: s.p.).

Figura 4: Jonas Armstrong, antes y después de aumentar 12 kilos de músculos

La personalidad del héroe también sufrió un ajuste. Al principio, Robin era un pillo más inclinado a combatir sus oponentes con sarcasmos que con violencia, debido a que los horrores que había cometido al servicio de Dios lo habían llenado de culpa: “En Tierra Santa, los hombres que vimos destrozados… gritando… Cada vez que levanto mi arco, los veo. Los oigo ... Por eso, debo tratar de no matar. Tengo que evitar matar” [54] (2X12, "A Good Day to Die", min. 34:58). Los enemigos de Robin ridiculizan su renuencia a ejercer violencia, igualándola con pusilanimidad; al parecer, al público también le pareció poco heroica esta actitud y lo manifestó en foros de opinión. Es así que los productores comenzaron a poner a Robin en situaciones conflictivas que destacaran sus capacidades para liderar y tomar decisiones difíciles. El co-héroe protagonista se volvió “menos impertinente y más oscuro, perturbado e introvertido” [55] (Richard Armitage Online, s.f.: s.p.), al punto de que Foz Allan declaró “si Robin tiene que matar a alguien para prevenir una catástrofe pues, con respeto, eso es lo que hará” [56] (Richard Armitage Online, s.f.: s.p.).

En resumen, la virilidad de Robin deviene más y más parecida a la de Gisborne, bajo la presión de las expectativas del público. La virilidad es un conjunto de cualidades y capacidades (fuerza, poder, agentividad) que significan la potencia sexual del varón y lo vuelvan atractivo (para las mujeres) y admirable (para los demás hombres). Y dado que la virilidad del protagonista ha sido siempre uno de los elementos de los que ha dependido la tónica de la heroicidad de las narrativas épicas, puede decirse que el proyecto narrativo de resignificación de la heroicidad en Robin Hood avanzó hacia la despatriarcalización de la masculinidad pero luego hizo un giro de ciento ochenta grados hacia la reconfirmación de los modelos patriarcales.

5. La heroicidad como arena de lucha del género

Los picos de interés en la leyenda de Robin Hood a lo largo del tiempo siempre han refractado la ansiedad respecto a los modos de entender e incardinar el género que marcaba la vida social de Gran Bretaña en cada uno de los momentos en que se reescribió este relato. Por ejemplo, en la sociedad victoriana al momento de la publicación de The Merry Adventures of Robin Hood of Great Renown in Nottinghamshire se estaban dando fenómenos contradictorios que alteraron la dinámica de las relaciones sociales entre los sexos y volvieron fluidos los límites entre los roles de género: valga mencionar la incorporación masiva de mujeres y niños al sistema laboral industrial, la exaltación del modelo del “ángel del hogar” entre las clases altas y el surgimiento de movimientos de mujeres en pos de su autonomía socioeconómica. Por ende, para la sociedad se volvió perentoria la cuestión de cómo estabilizar dichos roles de género; en particular, le preocupaba identificar cuáles eran las acciones y los sentimientos propios de “la hombría” para saber cómo debían ser educados los niños para llegar a ser “hombres verdaderos”. A principios del siglo XX; a medida que el sistema educativo se expandía, la novela de Pyle resultó ser ideal para inculcar de manera sencilla y disfrutable la “inglesidad”, la decencia y los valores masculinos entre los estudiantes.

En la primera década del siglo XXI se puede señalar una nueva instancia de ansiedad de género operando en la sociedad británica, debido a la desconcertante proliferación de modelos disponibles para hombres y mujeres. Por un lado, está la brecha generacional entre las feministas “de antaño” y las jóvenes posfeministas contemporáneas con sus contradictorios posicionamientos sobre el significado de la femineidad, el ejercicio de la sexualidad y lo que ha de considerarse “empoderamiento”. [57] Por otro lado, está la fragmentación interna del colectivo “varones” debido a la percepción de que se está viviendo una crisis de la masculinidad y a la falta de consenso sobre sus causas (Beynon, 2002). Algunos periódicos, programas televisivos y libros critican el aplastante peso del deber-ser de la masculinidad tradicional y señalan la necesidad de la inclusión de los hombres en la agenda feminista (Dean, 2010); otros denuncian que la masculinidad está bajo el ataque del feminismo “anti-hombres”, el cual atenta contra sus derechos en ámbitos como la patria potestad y el trabajo asalariado, generando un “hombre redundante”, innecesario para sostener una familia o para definir qué es una “mujer” (Beynon, 2002). Otros medios masivos de comunicación plantean que el menoscabo de la masculinidad se debe a la “influencia atrofiante de los ‘maricones hombres nuevos’ en contacto con su lado femenino y demasiado dispuestos a expresar sus emociones” [58] (Beynon, 2002, pág. 133), y denostan a aquellos varones que demuestran una actitud nutricia o un interés narcisista por su salud y su apariencia.

En este contexto de ebullición sociopolítica y variegada opinión pública, Robin Hood puede leerse como un indicador de los vaivenes de este clima de ansiedad de género. Uno de los objetivos de la serie es renovar la definición decimonónica de “heroicidad” –descartar algunos de sus atributos, resignificar otros, incorporar nuevos–, lo cual de por sí la convierte en un significante vacío abierto a un abanico de interpretaciones socioideológicamente cargadas; pero como a eso se le suma el hecho de que tales atributos se solapan con los de femineidad y masculinidad, las figuraciones de heroicidad funcionan como arena de lucha del género, como el espacio simbólico en el cual sectores socioculturales diversos se disputan el derecho de fijar lo que se puede pensar, decir y hacer para devenir “hombre” o “mujer”.

Como hemos visto, la lucha se concentró alrededor de dos nodos contenciosos: la queerización de la masculinidad, el empoderamiento femenino. Las estrategias narrativas utilizadas en la primera temporada para problematizar las figuraciones de heroicidad tuvieron poca efectividad pues su interpelación a los espectadores chocó contra el horizonte de expectativas de ellos y no logró activar su espíritu crítico para desnaturalizar la diferencia sexual ni logró persuadirlos de la deseabilidad de los modelos alternativos de masculinidad y femineidad. Entonces, como la respuesta del público a la propuesta problematizadora no fue la esperada, diferentes agentes del circuito de producción de la serie llevaron a cabo ajustes de diverso calibre y tenor para operar un significativo cambio de rumbo. Las estrategias narrativas desarrolladas en las dos últimas temporadas de la serie religaron emocionalmente al público con la norma heteropatriarcal mediante un excedente de placer gratificante, haciéndoles sentir que ése era un lugar propicio desde donde pensar la propia experiencia, desde donde desarrollar el propio potencial para devenir sujetos socialmente significativos. En suma, las perspectivas queer, las posfeministas y las perspectivas patriarcales sobre género se disputaron el sentido de la heroicidad todo a lo largo del relato, por lo que la inicialmente innovadora adaptación de la leyenda de Robin Hood se decantó finalmente por versiones de masculinidad y femineidad que anularon las líneas de fuga del sistema heteropatriarcal que habían sido abiertas al principio, dando así un claro vuelco hacia el sector conservador de la arena de lucha del género. [59]

Corpus

Robin Hood. [Serie de televisión]. Minghella, Dominic; Allan, Foz (productores). Gran Bretaña: BBC One. 2006-2009.

Referencias

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Dean, Jonathan (2010): Feminism in the Papers. Contested feminisms in the British quality press. Feminist Media Studies, Vol. 10, issue 4, 391-407. DOI: 10.1080/14680777.2010.514112

Ferriss, Suzanne y Young, Mallory (eds.) (2008): Chick Flicks. Contemporary women at the movies, New York and London, Routledge.

Hodgkinson, Will (16 de junio de 2009): Robin Hood: easily replaced by another Archer. The Guardian. , https://www.theguardian.com/culture/tvandradioblog/2009/jun/16/robin-hood-jonas-armstrong-bbc

Luque, Cecilia Inés (2018). Queerness en el bosque de Sherwood: repensando la masculinidad en la TV británica. Revista de Culturas y Literaturas Comparadas, vol. 8. https://revistas.unc.edu.ar/index.php/CultyLit/article/view/22626

Luque, Cecilia Inés (2019). De heroína a víctima de femicidio, o cómo reterritorializar la femineidad. Marian en la serie Robin Hood. En Lilia Vázquez Lorda (comp.), Actas de las XIV Jornadas Nacionales de Historia de las Mujeres y IX Congreso Iberoamericano de Estudios de Género. Universidad Nacional de Mar del Plata. https://igehcs.conicet.gov.ar/actas-de-las-xiv-jornadas-nacionales-de-historia-de-las-mujeres/

Martín Alegre, Sara (2010): El retorno de Leónidas de Esparta: el fracaso de la hiper-masculinización del héroe en la novela gráfica 300, de Frank Miller y Lynn Varley, y su adaptación cinematográfica, en Josep Marti et al. (eds.), Desvelando el cuerpo. Perspectivas desde las ciencias sociales y humanas, Barcelona, CSIC, pp.223-236. https://gent.uab.cat/saramartinalegre/sites/gent.uab.cat.saramartinalegre/files/El%20retorno%20de%20Le%c3%b3nidas%20en%20300%20Sara%20Mart%c3%adn.pdf

McClain, Lee Tobin (1997): Gender anxiety in Arthurian romance. Extrapolation, Vol. 38, Iss. 3, 193-197. https://online.liverpooluniversitypress.co.uk/doi/abs/10.3828/extr.1997.38.3.193?journalCode=extr

Richard Armitage Online (s.f.) [Sitio web]. Robin Hood series 2: Playing Guy of Gisborne (1). http://www.richardarmitageonline.com/robin-hood/robin-hood-gisborne2a.html

[pp. 61-71]
Tarantino y la sutil violencia de la ideología

Rodolfo Vera García

Centro Interdisciplinario de Investigación para el Desarrollo
Integral Regional del Instituto Politécnico Nacional (CIIDIR-IPN)


Comencemos estableciendo un paralelismo:

Han pasado casi 30 años desde la aparición de Pulp fiction, de Quentin Tarantino, y el debate sobre la violencia en el cine pasa cada vez menos por la consideración de este cineasta. Por otro lado, cuando Althusser publicó su texto Aparatos ideológicos de Estado (1971), señaló que la escuela era el aparato central o nuclear desde donde la ideología se jugaba, a fin de cuentas, dentro del régimen capitalista. Para cuando apareció la famosa película de Tarantino, la escuela ya había dejado de ser tan relevante como arena de reproducción ideológica; su lugar había sido ocupado por la televisión y el cine. Para la segunda década del siglo XXI, el campo de disputa ideológica se ha movido nuevamente; esta vez hacia un “lugar” indeterminado entre las redes sociales (sea twitter, Facebook, Youtube), el streaming (productos audiovisuales de consumo masivo a la carta), y el resto se disputa entre la televisión, el cine y la escuela. El paralelismo estriba en que tanto el cine de Tarantino (como provocador de debates sobre la violencia social) como el ensayo de Althusser, uno de los más estimulantes a nivel teórico sobre el concepto de ideología, a pesar de acusar un envejecimiento aparentemente desfavorable a lo largo de los años, pueden resultar útiles para pensar la relación entre cine, violencia e ideología. Las reflexiones que siguen tienen como propósito explorar esa relación teniendo en cuenta el paso del tiempo.

I

Tarantino ha declarado en múltiples ocasiones que su cine está encaminado principalmente al entretenimiento. Por ello no se incomoda cuando se le reprocha que su cine es popular (en oposición al cine de autor). Aun cuando uno de sus héroes cinematográficos es Jean-Luc Goddard, como realizador está más preocupado por el entretenimiento de las masas (él mismo se pone del lado del espectador promedio), que por la autoproclamación como “artista” o como “despertador de conciencias”.

Ese mismo argumento, el de que su propósito principal es entretener, permite a Tarantino responder a la cuestión de por qué su cine es “violento”. Antes de profundizar en la relación violencia-entretenimiento conviene precisar algunos antecedentes.

El filme criminal (noir o neonoir) alimenta la estética de pulp fiction. Varios elementos son reconocibles: “un acto delictuoso, una víctima, un responsable esquivo, una investigación, una idea de la sanción o de la venganza; y también en una iconografía particular que se expresa en la ambientación urbana, la fotografía contrastada, un tipo de gestualidad y vestuario particular” (Hevia, 2020, p. 8).

El cine negro toma de las historias de folletín de la primera parte del siglo XX muchos de los elementos que identificamos, ahora, sin dificultad: “los ambientes urbanos turbios y peligrosos y cierta atmósfera de sórdido erotismo. Eran novelas editadas de modo masivo, en ediciones rústicas de papel de pulpa (de ahí́ el nombre de pulp fiction, al que Tarantino homenajea en su película homónima)” (Ibid., p. 9). Para Henry Giroux (1995), la expresión también tiene una referencia callejera a golpear a alguien hasta hacerlo “pulp”. Nuestra referencia más cercana podría tener que ver con la expresión “hacer a alguien papilla” o “lo hicieron papilla”.

La violencia en el cine no es nueva. Sin embargo, su utilización y técnica han atravesado por distintos procesos que están estrechamente conectados con las condiciones de su tiempo. Podríamos hablar [60], a grandes rasgos, de un primer momento, de violencia bélica, que se muestra generalmente asociada a grandes acontecimientos históricos; por ejemplo, El acorazado Potemkin (1925) de Sergei Eisenstein. Durante la década de los treinta, en general, la violencia es funcional a la trama y se justifica en ella. Sin embargo, con la película Scarface (1932) de Howard Hawks, se inaugura el cine de gangsters, en el que aparecen ya elementos como la gratuidad de los asesinatos, la sangre y la glorificación de los criminales. A partir de ese momento se formula la llamada Ley Hays de autocensura en el cine, que entra en vigor desde 1935, y que mantendrá a raya temas como la violencia y el sexo a lo largo de treinta años. Durante ese periodo las técnicas narrativas experimentan cambios que repercuten en la representación de la violencia como algo metafórico, como algo que se sugiere sin ser explicitado.

En los años sesenta aparece Psicosis (1960) de Alfred Hitchcock, que representó el “rompehielo” que abriría la puerta al cine slash y gore posteriores. El código Hays desaparece en 1967, año en que se estrena Bonnie & Clyde de Arthur Penn y que inaugura el cine “ultraviolento”, caracterizado por la violencia gratuita, explícita, sangrienta, la cámara lenta y múltiples tomas de un mismo momento de violencia. The wild bunch (1969) de Sam Peckinpah, Taxi driver (1976) de Martin Scorsese, y A clockwork orange (1971) de Stanley Kubrick constituyen los emblemas representativos de ese nuevo estilo de cine.

La década de los ochenta introduce lo que se suele nombrar como “hiperviolencia” y que se caracteriza por una exageración de los elementos anteriores que se llevan a límites cada vez más extremos. El cine slasher es el ejemplo más notable de esto.

Desde esa tradición es que Tarantino emerge como el director cuyo sello distintivo sería la violencia estetizada: exagerada, gratuita, explícita, pero con una técnica cinematográfica muy refinada y con los tintes de humor negro característicos de la historieta noir. Así, películas como Reservoir dogs (1992), Kill Bill (2003 y 2004), Inglorious bastards (2009), Django unchained (2012) y The hateful eight (2015), exploran y depuran el recurso de la violencia no sólo como elemento estético formal sino como, a fin de cuentas, aquello que permite dar al conflicto su resolución final.

Bastardos sin gloria (2009)

En esas películas es inevitable percibir la violencia como coreografía. Parecen difuminar las certezas de la ética, les son indiferentes o ambiguas, y enfatizan y se inscriben en los de la estética. Lo que supone una desvinculación entre ética y estética. Como si fueran ámbitos mutuamente excluyentes. Resulta muy notable que, a partir de esta nueva frontera narrativa posmoderna, la violencia se admire desde una perspectiva estética y no se juzgue desde una perspectiva moral. “La violencia es presentada con un estilo coreografiado en el que adquiere valor por sí misma y por el que se hace admirar como si de una obra de arte se tratase. Además, ha logrado infiltrarse en todos los géneros posibles: fantasía, policíaco, ciencia ficción, terror, suspenso, comedia, etc.” (Hevia, 2020, p. 10).

Lauro Zavala (2016) habla de una “estilización de la violencia” (crueldad indiferente) que pertenece a su concepto de posmodernidad escéptica. Propuestas cinematográficas que comparten directores como Oliver Stone, David Lynch, Tarantino y Arturo Ripstein.

En el montaje de todos los recursos estilísticos a su disposición, Tarantino construye “artefactos” de deleite popular. Desde el casting: estrellas olvidadas o encasilladas que representan personajes atípicos; la cuidadosa elección de la banda sonora; el ritmo de la acción, los diálogos que oscilan entre lo inteligente y lo banal, hasta el uso de la fotografía, todo confluye en Tarantino para la implementación de estos dispositivos en los que la violencia exacerbada no es precisamente el objeto de deleite sino el detonante, el pretexto, el anzuelo para el goce.

Sólo después de un tiempo de haber visto sus películas, tal vez, uno puede llegar a preguntarse si es moralmente lícito celebrar o meramente reírse de episodios como el mítico de Michael Madsen torturando y asesinando al policía infiltrado al ritmo de “Stuck in the middle with you”, en Reservoir dogs, o el de Samuel L. Jackson en Pulp fiction bebiéndose el refresco de uno de los deudores de su jefe mientras lo mira con ojos siniestros.

Probablemente nos pase momentáneamente por la cabeza la idea de gusto culposo, como cuando cierta noche abrimos el refrigerador y nos comemos una generosa rebanada de pastel. Podemos llegar a asumir la completa responsabilidad de nuestro deleite por la violencia y culparnos en resumidas cuentas por tener las películas de Tarantino como parte de nuestras favoritas. Y al arribar a ese punto es donde el director representa algo semejante a las corporaciones dedicadas a la venta de refrescos, cigarros y comida chatarra. Su capacidad para eludir las responsabilidades es tan efectiva (y por ello tan perversa) que convencen a los consumidores no sólo de identificar a éstas como inocentes proveedores de bienes y servicios sino de que el consumidor se vea a sí mismo como un monstruo incapaz de prescindir de aquello que lo envicia y destruye. Tarantino mismo se presenta como alguien que simplemente provee lo que el público demanda. Con ello establece una suerte de precedencia genealógica del gusto por la violencia y la emergencia de productos culturales que satisfacen ese gusto.

La diferencia entre estas corporaciones y el cine de Tarantino reside en el procedimiento de producción de sus respectivos dispositivos de disfrute. Las primeras, se sabe con precisión desde Marx, utilizan el fetichismo de la mercancía para ocultar la operación por la cual se invierte la relación entre trabajo y capital (el salario aparece ante el trabajador como justo intercambio cuando en realidad oculta una relación de explotación) y la relación entre consumidor y mercancía (las relaciones entre personas se presentan como relaciones entre cosas). Es básicamente un acto de desaparición, si utilizamos la imagen del mago. La mercancía oculta a través de su apariencia deseable las relaciones de explotación que la hicieron posible y el hecho de que fue diseñada expresamente para ser desechada.

En contraste, el procedimiento de Tarantino (y desde luego de mucho del cine formulaico posterior que lo imita) hace residir su acto de magia en el principio propuesto por Edgar Alan Poe en el relato Carta robada. El truco para ocultar algo reside en tenerlo todo el tiempo a la vista, y por ello no se puede ver. La violencia está en primerísimo plano, pero de tal manera expuesta que no se percibe en su magnitud precisa.

Hace un momento mencionamos que la violencia exacerbada no es el objeto de deleite en las películas de este director sino su anzuelo. El espectador no hace sino “picar”. Y luego, si tiene algún grado de reflexividad, se preguntará si le es lícito disfrutar de la violencia que ha presenciado. El truco está realizado. Porque el disfrute no está en la violencia hiperrealista que presencia sino en algo más complicado. De ahí la maestría de Tarantino para crear sus películas de entretenimiento. Para sumergirnos en estas sutilezas recurramos a la explicación que da Milan Kundera a propósito de sus propias “máquinas de deleite”, sus novelas:

Los personajes son mis propias posibilidades que no se realizaron. Por eso les quiero por igual a todos y todos me producen el mismo pánico: cada uno de ellos ha atravesado una frontera por cuyas proximidades no hice más que pasar. Es precisamente esa frontera (la frontera tras la cual termina mi yo), la que me atrae. (Kundera, 2002, p. 15)

Como espectadores cuerdos sabemos que entre más inverosímiles se vuelven las situaciones, por ejemplo, de pulp fiction, más lúdicas serán para nosotros. Como con los asesinos seriales, los rambos, los James Bond, lo único que podemos hacer es presenciar la fantasía de la realización de algo que posiblemente deseamos pero que jamás (insistamos, siendo cuerdos) haremos. Lo que nos atrae no es la violencia desmedida sino la posibilidad de la misma sin sus consecuencias operatorias. No son los límites rebasados sino la constatación in situ de cómo son rebasados.

Pulp Fiction (1994)

La fascinación que sentimos por todo este tipo de contenidos de las industrias populares masivas tiene que ver más con el juego continuo de atravesar las fronteras prohibidas de nuestra moral –¿qué tanto somos capaces de ensanchar nuestros límites morales tanto individual como colectivamente?– que con ocultas tendencias sádicas u homicidas en nuestro inconsciente. De hecho, funciona mejor esa magia si nos convencemos de esto último. Como señala Kundera, ese límite nos atrae como el precipicio, lo mismo que nos aterra.

Así, al comprender los complejos mecanismos y posibilidades de la fascinación humana por aquello que está fuera de su alcance, Tarantino reelabora los materiales preexistentes en la cultura de masas y los regurgita como productos de gran sofisticación estilística, valiéndose de innumerables recursos cinematográficos, del humor negro y de todo tipo de violencias resignificadas. Al igual que las corporaciones, su arte hace recaer la responsabilidad del consumo de su producto en el consumidor mismo; pero, a diferencia de ellas, su acto de magia no consiste en la desaparición sino en la prestidigitación. Por eso, cuando Lauro Zavala inscribe el cine de Tarantino en la categoría de posmodernidad escéptica, refiriéndose a dos ejes de análisis, el ético y el estético, donde se estiliza la violencia y se renuncia a la asunción de una postura ética clara, queda establecido que no encontraremos ningún tipo de guía, mapa o coordenada moral dentro de este cine. Y eso queda claro desde la construcción de los personajes, cuyo encanto tiene mucho que ver con esa desorientación moral caricaturesca.

Por el contrario, dado que solamente estamos asistiendo a una representación cinematográfica, por cierto, intencionalmente inverosímil, no es responsabilidad del creador de esta ficción inculcarnos valor alguno. Sólo es entretenimiento (casi podríamos decir “inocente”). Y hasta pareciera invitarnos a tomar la actitud del creador y también, como espectadores, desentendernos de todo tipo de consideración ética, de todo escrúpulo, y meramente, aunque sea como espectadores, disfrutar de aquello que en la vida real nos está prohibido.

Uno de los frentes ideológicos más poderosos del cine de Tarantino implica el entregarse a la no consideración de las consecuencias de los actos. A una desconsideración de la moral, a un desentenderse de ella porque se entiende que es ficción con fines de entretenimiento. Con mayor precisión, se hace pasar el entretenimiento como algo natural: naturalización del entretenimiento. Y el dispositivo tarantinesco por excelencia para entretener es la naturalización de la violencia mediante la ficción, el humor negro, la banda sonora, etc., todos ellos elementos que producen un relajamiento de la consciencia moral. Fredric Jameson afirma que:

…con la desaparición gradual de la “otredad” en un mundo cada vez más pequeño, y en una sociedad invadida por los medios de comunicación, queda muy poco que pueda ser considerado “irracional” en el viejo sentido de “incomprensible”: las formas más viles de toma de decisión y comportamiento humanos […] ahora son comprensibles para nosotros […] más allá de cuál sea nuestra opinión sobre el tema. (2003, p. 317)

Henry Giroux (1995) establece una clasificación de la violencia cinematográfica basada principalmente en el efecto que el director desea lograr en el espectador en términos generales, y en la forma en que la violencia es tratada en la película. Podríamos decir que esta clasificación se basa en el tono en que la violencia se presenta.

Así, existiría una violencia ritual o ritualizada, que opera sobre todo en los géneros de terror, aventura, acción, donde la violencia es el centro de interés mismo de estos filmes. Es una violencia banal, predecible, a veces profundamente machista, exagerada. Pertenece al cine más comercial. El autor (normalmente elegido por una compañía que prefabrica estos contenidos populares, conoce la fórmula) tiene la intención de entretener a la audiencia sin ir más allá del consumo “palomitero”. El espectador, a su vez, no busca en este tipo de cine ni la reflexión ni la profundización en temáticas o problemas sociales sino distraer su mente con pirotecnia y actos inverosímiles de escapismo, matanzas, sobrevivencias y disparos. Ejemplos de esta violencia ritualizada son Die Hard (1988) de John McTiernan, Terminator (1984) de James Cameron, Rambo (1983) de Ted Kotcheff, Robocop (1987) de Paul Verhoeven, The fast and the furious (2001) de Rob Cohen.

El segundo tipo propuesto por Giroux sería la violencia simbólica, en donde el director sí tiene como propósito conectar lo visceral de presenciar la violencia (aunque sea en forma de representación en el cine) con la reflexión sobre una determinada realidad. El director utiliza la violencia (extrema, a veces) para conducir al espectador hacia una mirada particular, hacia un enfoque no explorado sobre temas delicados. Por su parte, el espectador sabe que la violencia en estos filmes se justifica por la concreción de esa mirada que el autor propone, y aquél acepta la propuesta, la reflexiona y se lleva consigo algo más que entretenimiento a casa. Ejemplos de este tipo de violencia se encuentran en Schindler´s list (1994) de Steven Spielberg, Platoon (1986) de Oliver Stone, The pianist (2003) de Roman Polanski o 1917 (2019) de Sam Mendes.

La tercera categoría propuesta por Giroux es la de violencia hiperreal, que surge básicamente en los ochenta con el cine slash y se consolida en los noventa con el cine de Tarantino donde se presenta sin censura una ultraviolencia reforzada por los recursos tecnológicos que la amplifican aún más. Suele tener diálogos bien estructurados, humor negro, gran dinamismo en las secuencias. Pero, a diferencia de la violencia ritualizada donde se elude expresamente cualquier tipo de controversia social, en este tipo de cine se tocan directamente los temas tabú de las sociedades. Y se resuelven con ironía y cinismo. Ejemplos de este tipo de cine, además del de Tarantino, son Natural born killers (1994) de Oliver Stone, The killer (1989) de John Woo, y Man bites dog (1992) de Benoît Poelvoorde, Rèmy Belvaux y André Bonzel.

Este último tipo de violencia cinematográfica, nos dice Giroux, demuestra, a la vez que redefine, lo que Hannah Arendt llamara la “banalidad de la violencia”, en el sentido de que se vuelve tan explícita y generalizada (tan ubicua), que hace cada vez más difícil a las personas desarrollar en sí mismas alguna implicación moral seria respecto de esta violencia. Para la filósofa alemana esto sería lo más peligroso para la sociedad: la incapacidad de las personas de indignarse, molestarse, reflexionar, tomar posición respecto de los problemas más acuciantes del mundo debido a una sobreexposición y por lo tanto a una insensibilización hacia la violencia.

Al respecto, el filósofo David Oubiña apunta:

Nadie se engaña, por supuesto, hasta el punto de confundir la representación con la cosa real. Pero, de todos modos, esa vivencia que permite superponer dos temporalidades tiene, en el cine, algo de literal […] Porque lo que otorga al espejismo cinematográfico todo su valor, toda su potencia, todo su impacto es que no consiste en ser imaginado o pensado sino, sobre todo, realizado, es decir: algo que se sabe que no es real, pero, no obstante, respeta todos los rasgos de lo real. Y en este punto, la técnica juega un papel fundamental. (2009, pp. 18, 33)

En ese sentido, podríamos postular al menos dos componentes técnicos de la película que directamente inciden en la “conducción” del espectador hacia posiciones ideológicas específicas.

1. El emplazamiento de la cámara

Lauro Zavala afirma: “La cámara es el elemento central en la construcción de la experiencia ideológica del espectador” (2018, p. 5) pues nos ofrece forzosamente un punto de vista determinado desde el cual presenciar la acción. Incluso Godard afirmaría: “Los travellings son una cuestión moral” (Domarchi, 1959) en el sentido de que cualquier utilización de los elementos técnicos para realizar un film, incluso un procedimiento tan “natural” como un travelling, implica querer decir algo de determinada manera y no de otra; es decir, implica verdaderamente una responsabilidad moral frente al espectador.

Así,

La fuerza ideológica del punto de vista […] se sostiene en la medida en que no estamos conscientes de su existencia. Como lo ha demostrado la teoría de la mirada, el posicionamiento ideológico del espectador es un mecanismo transparente, invisible, naturalizado. Esta invisibilidad garantiza la efectividad ideológica del punto de vista. […] Aquí podemos observar cómo el punto de vista es crucial para establecer la dimensión moral de la experiencia del espectador. (Zavala, 2018, p. 45).

Los emplazamientos de cámara y otros recursos relacionados con la perspectiva del espectador en el cine de Tarantino son en sí mismos herramientas para percibir el posicionamiento ideológico que se espera de nosotros como tales. En la siguiente parte profundizaremos en ello.

2. El diseño sonoro

Craig Sinclair (en Zavala, 2016) afirma que los directores utilizan la banda sonora para producir una respuesta más mimética que empática en el espectador. Esto reforzaría nuestra intuición de que uno de los elementos técnicos que invisibilizarían o naturalizarían determinada orientación ideológica en una película es el del diseño sonoro. En una película se buscaría más lograr que el espectador imite determinada actitud o postura moral, que lograr que empatice con ella. Casi como un reflejo condicionado. El espectador no tiene que “decidir” conscientemente si tomará o no como referente tal o cual actitud o decisión. Simplemente se verá imitándola en un momento dado en su vida personal y, tal vez, cobrará conciencia de ello si el referente en cuestión se reproduce a nivel masivo como suele ocurrir con innumerables modas culturales (frases, objetos, atuendos, chistes, sonidos, saludos, etc.) que entran y salen del foco de atención popular con gran frecuencia y velocidad.

Aquí sólo apuntaremos que el diseño sonoro implica más que simplemente acompañar las escenas. Lauro Zavala (2016) hace fuerte hincapié en el poderoso recurso que significa el sonido en el cine. Su relación con la construcción de la ideología es algo que deberá explorarse con mayor profundidad.

II

Pensemos en los cigarros, las hamburguesas, o las cervezas en sus películas. En general se trata del tema de las marcas. Es sabido que Tarantino es muy cuidadoso con el diseño de vestuario y el de escenografía. Al punto de que crea sus propias marcas al interior de sus películas. Un buen ejemplo de “violencia simbólica” para decirlo en términos de Bourdieu o, como podemos decir también, de reproducción ideológica tiene que ver con ese detalle. ¿Por qué crearse sus propias marcas? ¿Es por no pagar publicidad o por no publicitar marcas? En todo caso, ¿Por qué en sus propios universos existirían las marcas si bien pudieran no hacerlo sin demeritar un ápice su calidad cinematográfica o estética? Pero ahí reside el punto: el hecho de prestar tanto cuidado a ese tipo de detalles hace suponer que es imposible incluso pensar en un mundo donde los cigarros o las hamburguesas no tengan marca. O en términos más claros, ese gesto contribuye, y, en este punto es irrelevante que sea de manera consciente o inconsciente, a reforzar la idea de que no puede existir un mundo sin corporaciones. Ahí tenemos un ejemplo sutil de cómo ciertas ideologías se deslizan de manera “inocente” en los productos culturales de consumo masivo. Hasta el grado en que, si viéramos una cajetilla de cigarros sin marca, podría resultarnos más inverosímil o hasta chocante que algunas de las muertes en sus películas.

Podemos detenernos un instante en lo que nos dice Fredric Jameson (2003, p. 325): “Los productos que se venden en el mercado se convierten en el contenido mismo de la imagen de los medios de comunicación”. Eso, por un lado. Pero, por otro, Jameson invita al lector a tener en mente lo que Guy Debord expresa como la consecuencia teórica del proceso: “la imagen como forma final de la reificación de la mercancía”. Es decir, en muchos de los productos culturales que consumimos, y que ya de por sí son mercancías, se deslizan subrepticiamente las condiciones o los marcos para que su consideración esté imposibilitada para acceder a los elementos cognitivos mínimos para verlos de otra manera que como mercancías.

Jameson continúa:

En este punto, el proceso se revierte, y no son los productos comerciales del mercado los que se convierten en imágenes en la publicidad, sino que, más bien, son los propios procesos narrativos y de entretenimiento de la televisión comercial los que son, a su vez, reificados y convertidos en otras tantas mercancías: desde la propia narrativa serial, con sus rígidos y casi formularios segmentos temporales y cortes, hasta aquello que las tomas de la cámara le hacen al espacio, la historia, los personajes y la moda, incluido un nuevo proceso de producción de estrellas y celebridades que parece diferente de experiencias históricas anteriores […] la emergencia de un nuevo reino de la realidad de la imagen, que es a la vez ficcional (narrativa) y objetiva (incluso los personajes de las series son percibidos como estrellas con “nombres reales” con historias externas sobre las que se puede leer)”. (p. 326)

Pero, ¿qué podemos entender por ideología? La historia misma del concepto y sus diversos usos y significados es de por sí reveladora.

El término “ideología” fue acuñado por Destutt de Tracy (1754-1836) durante los violentos años de la revolución francesa. Se dice que concibió la idea mientras estaba en prisión por alinearse con los revolucionarios burgueses que se oponían al terror de Robespierre. Tracy consideraba que la ideología debía ser el estudio científico de las ideas y de los sistemas de pensamiento con el propósito de conducir a las nuevas sociedades de una manera rigurosamente racional hacia un destino brillante.

La ideología, como disciplina científica, de la mano de los primeros ideólogos del siglo XVIII francés como Condillac, Holbach, Coleridge y el mismo Tracy, nace pues en un contexto profundamente ideológico, lleno de violencia e irracionalidad, como uno de los instrumentos con que los intelectuales de la Ilustración pretendían acceder a la madurez humana a través de la razón. [61] Para los tiempos en que Marx y Engels se hicieron cargo del tema, “ideología” significaba ya la ilusión de que las ideas tenían un origen y desarrollo independientes del ámbito material (Eagleton, 2005, pp. 94 y ss.).

A partir de los planteamientos de estos autores, principalmente en La ideología alemana, el término llegó a significar “falsa conciencia” en el sentido de un autoengaño que se podría combatir revelando a los sujetos la verdad sobre su realidad inmediata. La mayor parte del ala ortodoxa marxista consideró así la ideología y el término significó básicamente una fórmula de catequesis que se usaba como arma arrojadiza contra todo tipo de enemigos de doctrina. Sobre el significado de ideología como falsa conciencia y de por qué ha caído en desuso desde hace algunas décadas, Terry Eagleton (Ibid., p. 37) se pregunta: ¿Son las falsas representaciones de la realidad social de algún modo constitutivas de la ideología, o un rasgo más contingente de ésta? Después del intenso debate sobre la ideología que generó Althusser (2003) con su célebre ensayo durante los sesenta y setenta, y con la llegada del posmodernismo hacia fines del siglo XX, muchos abandonaron el concepto ya sea por remitirlo al de discurso (Foucault y seguidores), o por considerarlo teóricamente agotado.

La incursión en el debate sobre si la ideología puede servir como base teórica sólida para pensar los problemas sociales contemporáneos ha sido revitalizada por pensadores como Slavoj Žižek, Fredric Jameson, Michel Pecheux, Göran Therborn, Chantal Mouffe, entre otros. Una de las vertientes del debate se refiere a qué tanto las condiciones materiales de producción del capitalismo determinan (si lo hacen) las conciencias de las personas y, por tanto, determinan su ideología.

Aunque Marx y Engels no fueron los primeros que establecieron que la conciencia está determinada por las relaciones sociales materiales y no a la inversa [62], sí desarrollaron los fundamentos teóricos más sólidos para establecer esa perspectiva histórico-materialista. “Las ilusiones sociales están ancladas en contradicciones reales” (Ibid., p. 103). Bajo esta premisa podemos formular una ruta, una agenda, que comienza con una serie de preguntas que servirán para guiar nuestras pesquisas en cuanto a la génesis y naturaleza de las ideologías: ¿Cuáles son las “ilusiones sociales” de una determinada sociedad en un determinado tiempo? ¿Podemos identificarlas con cierto grado de certidumbre? Y, luego, ¿En qué contradicciones podrían estar ancladas? Por último, una vez identificadas esas contradicciones y establecido su vínculo con las “ilusiones” ¿qué hacer? Podemos encontrar otra pista en Teodoro Adorno, quien llama la atención al hecho de que muchos artefactos culturales revelan las más “profundas verdades” de una sociedad a partir de sus rasgos más marginales o insignificantes (Dews, 2003, p. 55). O de otra manera: “Desde la perspectiva ideológica, la pregunta central es entender qué dice la película (especialmente a partir de aquello que no dice)” (Zavala, 2018, p. 15).

La sociedad de masas, por su misma estructura, está constantemente promoviendo ciertas tendencias a los individuos al tiempo que deja de promover o, directamente, censura otras. La vida de las personas está ya tan planificada a nivel organizacional (escuela, trabajo, recreación) que el individuo, acostumbrado desde sus primeros años, necesita guía incluso en aquellos ámbitos en los que se supone que no debería intervenir el estado o la corporación. A raíz de esa falta de guía, emergen nuevos negocios dedicados a ofrecerla. No es difícil concordar con que el cine se ha convertido en fuente de guía de comportamiento para muchas personas en la medida en que es lúdico, fantástico, barato (relativamente, para un espectador), y todo el tiempo está ofreciendo precisamente modelos de comportamiento como componentes esenciales de su encanto.

Django unchained (2012)

Estos “modelos” cumplen la función de mandato. Le sugieren al espectador un abanico reducido y simplificado de códigos de comportamiento que éste aplicará de manera más o menos consciente en su vida personal. Pero, sobre todo, estos mandatos no inducen, estrictamente hablando, la imitación de determinados comportamientos cotidianos, sino que inducen juicios sobre la factibilidad o deseabilidad de imitar determinados cursos de acción. Habría una serie de mandatos estereotipados sobre cómo juzgar el comportamiento de determinadas personas en situaciones particulares. Dado que el modelo existe en universos cinematográficos con sus lógicas específicas, resulta que lo que mandan los modelos son valoraciones morales fácilmente traspasables de unos ámbitos a otros. De hecho, eso es lo que los hace tan populares. Los lentes oscuros, la frase pegajosa/ingeniosa antes, durante, o después de asesinar, la música sofisticada durante algún episodio de tortura, cumplen una función mandatoria del juicio, realizan un imperativo sobre el espectador en términos no de acción sino de juicios favorables sobre las acciones. Es así que, por ejemplo, Tarantino se siente plenamente justificado para asegurar que prácticamente toda la población estadounidense desea ver al villano recibir su justo castigo. El criterio para determinar la justeza de tal castigo está dado por la proporción en que tal villano fue cruel, violento, malvado. Si era un esclavista que azotaba a sus negros con un látigo, entonces deberá terminar azotado hasta la muerte de semejante manera; si violó y torturó, igualmente habrá de ser tratado. Así pues, el público exige la aplicación de la inveterada Ley del Talión en sus series y películas si es que estas han de convertirse en sus películas y series favoritas.

Seyla Benhabib (2003, p. 100) afirma:

Es la rebelión de la naturaleza suprimida lo que la industria masiva hace recircular en imágenes de sexo, placer y falsa felicidad. La represión de la naturaleza interna y externa ha crecido en una proporción sin precedentes tal que la propia rebelión contra esa represión se convierte en objeto de una nueva explotación y manipulación.

De suerte que lo que es efecto aparece como causa y lo que conduce el deseo masificado aparece como mera respuesta mercantil del tipo: “al cliente, lo que pida”.

Así, desde un punto de vista cultural, la posibilidad de emancipación de los grupos sociales subalternos se reduce a la simple mercantilización de los deseos sociales de estos grupos mediante la catarsis cinematográfica que produce en ellos la violencia estetizada de autores como Tarantino.

La desaparición de la esencia ética en la civilización industrial-tecnológica seca las fuentes culturales de la rebelión grupal que hasta entonces había sido llevada a cabo en nombre del recuerdo de revueltas del pasado […] Cuando la cultura deja de ser una realidad viva, el recuerdo de promesas no cumplidas y traicionadas en el nombre de las cuales se llevó a cabo la rebelión de los reprimidos deja de ser una posibilidad histórica en el presente (Ibid., p. 102).

Pero no se ha de olvidar que en última instancia la fuerza de determinación de las ideologías hegemónicas (en este caso morales) proviene de su “base” económica (Althusser, 2003, p. 120). ¿Qué condiciones económicas específicas, es decir, qué tipos de alianzas entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, se dan efectivamente para que una sociedad considere estéticamente placentero, aunque sea en un nivel muy elemental, presenciar episodios de extrema violencia y hasta exigirlos?

Alguna vez una mujer le preguntó en una entrevista de televisión a Tarantino: “¿Por qué sus películas son tan violentas?” Y él contestó: “Porque es mucho más divertido” (Yes you can, 2021). La discusión con esta y otros periodistas a lo largo de veinte años ha pasado por el tema de si el espectador puede (o quiere) establecer la distinción entre realidad y fantasía, o en qué medida la violencia presenciada en los dispositivos de entretenimiento influye en la conducta de las personas. Desde luego sería muy difícil demostrar tal vínculo. La mayoría de las personas que opina sobre ese debate establece claramente que sabe distinguir ficción de realidad y que no por ver masacres en una película saldrá a la calle a hacer tales cosas. El mismo Tarantino se centra una y otra vez en ese aspecto del cuestionamiento. En enero de 2013, el periodista del Channel 4 británico, Krishnan Guru-Murty (Hubert, 2016), llevó al límite de la paciencia al director al forzarlo a responder si, en última instancia, había un vínculo entre realidad y ficción desde el punto de vista de la violencia. Tarantino se negó a responder nada más al respecto. No es un detalle menor que el cineasta argumentara que llevaba veinte años explicando su postura, que ésta no había variado en todo ese tiempo y que no era responsable de explicarse ante su audiencia. Aun cuando podemos conceder a Tarantino que no hubiera cambiado su postura en veinte años, ciertamente la sociedad a la que pertenece sí lo hizo.

Slavoj Žižek (2021, p. 55) hace una reflexión sobre la ideología y la risa a propósito de la novela de Umberto Eco, El nombre de la rosa, que puede orientarnos sobre cómo pensar el cine de Tarantino. Žižek señala que lo más perturbador de esa novela es la ideología subyacente a su argumento central según el cual una de las armas más efectivas contra cualquier totalitarismo sería la risa, es decir, la “distancia irónica” respecto de la autoridad, de la ortodoxia. Para Žižek, “en las sociedades contemporáneas, democráticas o totalitarias, esa distancia cínica, la risa, la ironía, son, por así decirlo, parte del juego”. muchas ideologías contemporáneas, en ese tenor, se alimentan precisamente del cinismo lúdico con el que pretendemos divertirnos, distraernos, entretenernos. Por ello, cuando Tarantino afirma: “because it´s so much fun, Jan” no estamos en el terreno de la distinción entre ciencia ficción y realidad que todo espectador debería en principio tener mínimamente clara, sino en uno donde las ideologías se intercomunican o se refuerzan mutuamente, como en este caso. La ideología cuyo presupuesto es el que queda señalado por Žižek y que más o menos podemos trasladar a nuestro caso como: la risa, al asociarse con la violencia dentro de las ficciones del entretenimiento nos preservaría de la violencia efectiva y creciente de las sociedades contemporáneas, queda por detrás, oculta, de una ideología del tipo: tendríamos que ser idiotas para no darnos cuenta de que la violencia en el cine (o los videojuegos, etc.) es ficcional, y, por lo tanto, es perfectamente lícito desde un punto de vista moral, reírse con ella, disfrutarla, gozarla.

Es decir, el mismo Tarantino parece no darse cuenta, concedámosle, de la diferencia entre el tema del vínculo entre violencia y entretenimiento, por un lado, y el de ficción y realidad, por el otro. Para ambos temas existen presupuestos ideológicos que se entrelazan y que producen, en última instancia, posiciones y consensos claramente distinguibles sobre el tema de la violencia. No es que se esté en posición de elegir entre una postura ideológica y otra no ideológica, sino que el dilema muchas veces conduce simplemente a la elección entre ideologías en competencia. Si a Tarantino junto a una importante porción de la audiencia le complace más ver la venganza y la tortura sangrientas contra los villanos de las películas o series, eso no es menos ideológico que el hecho de que prefirieran simplemente ver cómo “los buenos” los entregan a la policía. Lo que sí podemos entender con las preferencias generales entre una y otra opción, u otra cualquiera, es qué ideologías se contraponen, cuáles pierden fuerza con los años y cuáles se vuelven dominantes o hegemónicas. Es decir, nos permiten sentir el pulso de la reproducción ideológica, así como el de su transformación.

Michel Pêcheux (2003, p. 158) apunta que sería un error ubicar la reproducción de las relaciones de producción en un lugar distinto del de su transformación. Esto quiere decir que ambos términos no se oponen, como la noche al día, por ejemplo, sino que componen un intrincado escenario para la lucha de clases mientras los aparatos ideológicos se despliegan cotidianamente. Es más; estos aparatos son “el lugar y el medio” de realización de esta lucha de clases. En ellos se constituyen desigual y subordinadamente las perspectivas heterogéneas de cada clase, de cada sujeto interpelado ideológicamente. Esto está en estrecha relación con la idea de que “es imposible atribuir a cada clase su propia ideología”, pues, tanto la sociedad como el Estado y los sujetos se van construyendo simultáneamente con las relaciones que establecen unas personas con otras, día tras día. En esa lucha cotidiana, que siempre es desigual y dispareja, se reproducen y transforman simultáneamente las relaciones de producción parejamente con sus ideologías correspondientes [63].

En Michèle Barrett (2003, p. 292) encontramos un análisis de la postura de Laclau y Mouffe sobre la ideología. La reflexión de éstos debe mucho a Derridá y la deconstrucción, y a Lacan y su reinterpretación del psicoanálisis. Para ellos, “la ideología es un intento vano de imponer un cierre a un mundo social cuya característica esencial es el juego infinito de las diferencias y la imposibilidad de cualquier fijación última del significado”. A esto se refieren los autores con “cierre” o “sutura”, en el sentido de estar continuamente reparando el tejido social, reunificándolo, tratándole de dar la apariencia de unidad y congruencia. Como si todo estuviera bien, o más insidiosamente, como si todo lo que está mal se fuera a resolver pronto. Sólo habría que esperar.

Sobre el cambio en las ideologías o sobre cómo surgen nuevas ideologías, resulta sugerente la afirmación de Göran Therborn (2014, p. 37) al respecto. Partiendo siempre de una perspectiva histórico-materialista, nos dice que

…la explicación/investigación de la generación de las ideologías tendrá que partir de los procesos de cambio operados en la estructura de una determinada sociedad y en sus relaciones con su entorno natural y con otras sociedades. Estos cambios son los que constituyen la determinación material del nacimiento de las ideologías (énfasis en original).

Nótese que establece tres factores sobre los que hay que poner atención: 1) los cambios en la estructura social, 2) los cambios en la relación con el entorno natural, y 3) los cambios con otras sociedades. Sobre este último factor, queda claro cómo el dominio ideológico del cine norteamericano particularmente en América Latina ha modificado las relaciones culturales entre dominantes y dominados. Una manera de verificar la tesis de Therborn es atendiendo a los cambios en materia de corrección política y racismo o discriminación, por ejemplo. Los productores del cine estadounidense son cada vez más conscientes y enfáticos al momento de vender sus productos como estandartes de la inclusión y de la no discriminación. Hay desde luego cada vez más superhéroes mujeres, pero también negros, homosexuales (o no binarios) y latinos.

Es muy posible que al interior de la cultura estadounidense (si hay una sola) haya cambiado muy poco su consabido racismo e intolerancia. Lo importante, siempre para el capital, es que uno de sus productos más redituables, el cine, transite por o se sirva de esas nuevas ideologías (que no son de clase, pero son perfectamente seleccionadas por las clases dominantes) para presentarse como un elemento positivo de cambio. Por eso utilizamos más arriba la palabra “estandarte”. Ideológicamente se autoproclaman como los símbolos y portadores del cambio. Un cambio en la dirección correcta, desde luego. Este tipo de ideología, digamos, de lo “políticamente correcto” se conecta, como queda en evidencia, con una ideología más general y persistente: la de la civilización. El cambio, siempre que emerja desde la cúspide hegemónica, se concibe como progreso-evolución-desarrollo-civilización, según el discurso que predomine en determinado periodo histórico.

Hay otros sutiles ejemplos al respecto. Cada vez más páginas de clubes sociales, culturales, deportivos, religiosos, etc. en E.U. incluyen un apartado en español (y tal vez alguna otra lengua a conveniencia). Las traducciones suelen ser pésimas. Incluso, contratan personas latinas para encargarse de dichos segmentos (cuyo español suele ser lamentable). Recalcan, a veces con chocante insistencia, que son conscientes y dan la bienvenida a la comunidad latina. En suma, se presentan, como en los ejemplos anteriores, como quienes están a la vanguardia de los cambios asociados al nuevo siglo y a las nuevas sociedades supuestamente más incluyentes y plurales. Ahí podemos constatar la emergencia de nuevas ideologías asociadas a cambios en las relaciones entre distintas sociedades.

…como señaló Marx, una característica de esta sociedad es que todo en ella, incluyendo sus formas de conciencia, está en un estado de cambio continuo, a diferencia de cualquier otra sociedad más tradicional. El capitalismo sobrevive sólo gracias a un continuo desarrollo de las fuerzas productivas; y en esta agitada condición social, las ideas tropiezan unas con otras tan vertiginosamente como lo hacen las modas en las mercancías […] Lo que es más, este orden social alimenta la pluralidad y la fragmentación… (Eagleton, 2005, p. 145)

Particularmente esta fase del siglo XXI atestigua la correlación entre la vorágine de cambio e innovación general de las sociedades y la celebración de la atomización e “igualdad” de todo tipo de ideologías, que se mezclan, entran en conflicto y se interconstituyen indefinidamente, sin descanso.

Finalmente, no hay que perder de vista lo esencial, lo que señalara Althusser en su momento, el hecho de que todos los aparatos ideológicos, “sean cuales fueren, concurren al mismo resultado: la reproducción de las relaciones de producción, es decir, las relaciones capitalistas de explotación” (2003, p. 133). Podemos matizar esa afirmación diciendo que mientras el resultado sea la reproducción de relaciones de explotación, dominación o subordinación, la ideología cumple su función primordial.

El hecho de que el debate sobre las películas de Tarantino, y de cualquier otro director en turno, se centre en la violencia, en el racismo, o en discusiones que polarizan a la sociedad civil, es muestra fiel de que esos aparatos ideológicos funcionan adecuadamente en la medida en que estorban la perspectiva completa de la situación. Poco importa que el cine de Tarantino fomente la violencia o la critique; poco también que utilice el humor para justificar un racismo tácito o que, por el contrario, lo señale.

Cosa más importante, al menos desde una perspectiva crítica, es que los medios de entretenimiento como el cine, no sólo cumplan su función primordial que es mantener a las masas entretenidas con todo tipo de temas y discusiones en ocasiones ridículamente banales, sino que, cuando estos materiales fomentan reflexiones más profundas acerca de los grandes problemas sociales, las discusiones se queden dentro de ciertos límites perfectamente desprovistos de toda articulación teórica, de tal suerte que la reflexión nunca pase por el tema que precisamente podría vincularlos a todos y, por ende, sería el más importante: las relaciones de opresión, explotación y destrucción que emanan en nuestro tiempo del régimen capitalista de producción.

Esa doble función de los aparatos ideológicos, entre los que se encuentra el cine, como una doble capa protectora del statu quo, mantiene la reflexión y crítica social perfectamente dócil a pesar de su aparente agudeza y belicosidad. Igual que la carta robada de Poe: la mejor manera de esconder algo importante, algo de verdad importante, es ponerlo a la vista de todos. En definitiva, como señala Terry Eagleton: “lo que en ocasiones se considera ideológico de una forma de conciencia no es el modo en que surge, o si es verdadera o no, sino el hecho de que sirve para legitimar un orden social injusto” (2005, p. 69).

A pesar de que un examen cuidadoso de las relaciones capitalistas de explotación podría permitir establecer correlaciones importantes entre la pobreza, la violencia, el racismo y otros temas centrales del mundo contemporáneo, la ideología dominante es plenamente exitosa al inducir, a través de sus productos culturales, discusiones sin fin sobre cada uno de esos problemas por separado, que con frecuencia se pierden en sus infinitas ramificaciones y que por lo regular no pasan de las arenas públicas de las redes sociales, sin que tengan impacto significativo en la construcción de una comunidad civil informada, unida, clara, en cuanto a cuáles serían las fuentes de todos esos problemas que se discuten por separado.

Referencias

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[pp. 73-83]
Del horror a la trasmutación corporal en el cine de David Cronenberg
Shivers | 1975 - Rabib | 1977 - Scanners | 1981 - The Brood | 1979 - Videodrome | 1982 - The Fly | 1986 - eXistenZ | 1999 - Crash | 1996
Xavier Brito Alvarado

Universidad Técnica de Ambato


Introducción: Notas cardinales

Muchas de las cimas del pensamiento filosófico giran alrededor de la dualidad imposible del cerebro y el cuerpo. La base del terror, y lo difícil de la vida en general, es que no podemos comprender cómo podemos morir. ¿Por qué debería morir un cerebro sano, sólo porque el cuerpo no está sano? ¿Cómo es posible que un hombre muera siendo un despojo físico, mientras que su cerebro conserva una absoluta agudeza y claridad?
David Cronenberg

Los estudios sobre el cuerpo y su vinculación con la tecnificación se han convertido en un tema recurrente en las Ciencias Sociales. El dualismo cuerpo-alma de Platón y Descartes requiere una nueva lectura que se encamine a nuevos escenarios epistemológicos que amplíen las miradas cuestionadoras sobre el cuerpo. Como sugiere Paula Sibilia (2008) el cuerpo se estaría volviendo obsoleto.

Desde la modernidad el cuerpo se ha convertido en maleable y capturado por los discursos biológicos y psíquicos destinados a moldear las subjetividades, como lo anunciaba Michel Foucault (2007). Es así, que sobre este se teje disputas asumidas desde “la filosofía, el pensamiento feminista, los estudios culturales y de la ciencia, todos parecen redescribir el cuerpo.” (Ihde, 2004, p. 13). En este escenario, las tecnologías diseñan expresiones para ubicarlo en una esfera de la tecnofantasía. “Las recientes necrotecnologías actúan en un clima social dominado, por un lado, por la economía política de la nostalgia y de la paranoia, por el otro lado, de la euforia y del entusiasmo.” (Braidotti, 2015, p. 17)

Estas situaciones nos llevan a un sinnúmero de conjeturas, y como lo ha sugerido Peter Sloterdijk (2006), los nuevos humanos parecerían que son más producto de una incubadora tecnológica de hardware y su clima determinado por tecnologías de software, que ha conducido a una convergencia del ser humano-máquina.

En este sentido, el cine ha construido narrativas modernas y posmodernas para reflexionar los impactos tecnológicos sobre el cuerpo: David Cronenberg, Katsuhiro Otomo, Paul Verhoeven, Wes Craven, David Lynch, Shinya Tsukamoto, John Carpenter, entre otros, han expuesto las rupturas epistémicas sobre el cuerpo.

El cuerpo es el cuerpo, está solo y no tiene necesidad de órganos, el cuerpo nunca es un organismo, los organismos son los enemigos del cuerpo, las cosas que uno hace suceder bastante solo sin la ayuda de ningún órgano, cada órgano es un parásito, recupera una función parasitaria destinado a hacer vivir un ser que no tiene por qué estar ahí. (Artaud, 1997, p. 314)

Las películas de Cronenberg presentan al cuerpo desde una mirada doble: 1) la construcción de lo monstruoso, y 2) como laboratorio biotecnológico. Miradas que no son nuevas, sino que se remontan a principios del siglo XX, y se mantuvieron bajo una discrecionalidad visual y narrativa, pero que desde la década de los setenta irrumpieron en la pantalla. Estos cambios trajeron una mezcla narrativa de terror, ficción y gore. Pilar Pedraza (2002) sostiene que el cineasta canadiense no es un creador de monstruos, sino de monstruosidades en que vivimos de nuestros tormentos y a la vez de nuestras emociones y seducciones prohibidas que no podemos manifestarlas públicamente por obscenas y morbosas, contrarias a los discursos morales imperantes.

Cronenberg ha propuesto temas para reflexionar una nueva forma de ser y estar en el mundo donde la tecnosfera es el espacio social. Omar Kuri (2021) argumenta que estas historias develan las relaciones humanas basadas en lo mórbido, visceral y amorfo, matizadas por la tecnificación de la cotidianidad, lo que Linda Williams (1991) ha denominado cine body genres donde el terror, lo pornográfico y lo dramático comparten excesos de emociones y éxtasis corporales.

Cronenberg se mueve por delgadas líneas narrativas de una metamorfosis que presenta La nueva carne, un producto del horror corporal que explora los miedos que producen: las infecciones virales, las mutaciones corporales y el uso de las tecnologías en el cuerpo, que tienden a difuminar las fronteras entre lo orgánico y mecánico, sin dejar de lado lo interno de los sujetos, una interrelación entre lo físico y lo psicológico; estableciendo una transgresión que desmenuza al cuerpo y la mente como una fragilidad biológica y anatómica.

Las producciones de Cronenberg se han mantenido al margen, no por esto lejos, del cine mainstream, otorgándole un nuevo sentido dialéctico a la corporalidad, contribuyendo a crear una especie de mestizaje narrativo, colocando al cuerpo como maleable y corrosible, que nos inmiscuye en los oscuros laberintos de la degradación de la masa corporal al que somos sometidos en las sociedades industriales y postindustriales, donde se debe compartir la vida con metales, suciedades, cables y ruidos.

Cronenberg oculta una reflexión sobre la carne y el cuerpo a través de estas metáforas del mal […] los personajes y las tramas van a descifrar, desde códigos representativos más verosímiles, aquellos fantasmas que hacían su aparición en los primeros años. (Fernández, 2019, p. 15)

De acuerdo con Duque y Sala, el cine de Cronenberg nos proyecta un escenario donde:

asistimos a toda una fiesta de cambios corporales en los que el tatuaje, el piercing o el body-building son las más inocentes y vulgares de las prácticas, y donde la cirugía radical, la automutilación, los trasplantes y las drogas nos cambian por fuera cambiándonos por dentro. (2002, p.16)

Estas mutaciones, para David Blakesley (1998) representan metáforas de los procesos de transmutación sociocultural, caracterizada por la excesiva paranoia sobre el sexo y la violencia mediática, en que

abundan las malformaciones, las prótesis, las mutaciones, las aberraciones y las anomalías, e incluso los travestismos que reconfiguran los cuerpos en una estética de lo abyecto, de la repulsión y de lo grotesco que, sin extrañeza, estalla en insólita belleza. (Sibilia, 2014, p. 216)

La obra de Cronenberg puede ser agrupada en tres escenarios narrativos: el político, el filosófico y el artístico, en que la persistencia del cuerpo subyugado a la tecnología, la enfermedad y el arte confluyen. Con ello se allana a la corriente romántica de la filosofía existencialista y a los movimientos de vanguardia del Siglo XX: el surrealismo, el futurismo y la literatura beatnik, [64] desarrollando una narrativa neofantástica que invita a contemplar no solo los cambios corporales, sino a las sociedades,

el elemento fantástico científico puede ser tan poco probable como el de un argumento perteneciente al género fantástico sobrenatural, pero su inclusión en un ámbito científico, o su relación con doctrinas científicas le otorga un tono de verosimilitud que lo sobrenatural no tiene. (Gorostiza y Pérez, 2003, p.12)

Para Tonalli López (2019) la transgresión que plantea Cronenberg tiene las siguientes características: a) violencia hacia el cuerpo, evidenciada por el quebrantamiento de la piel, tejidos y órganos, b) descomposición del cuerpo y su restitución por medios tecnológicos, c) el azar, la enfermedad y la muerte como partes constitutivas del ser humano. De esta forma, el cuerpo se convierte en un espacio del B©ody Art, situado en un punto de tránsito, aceptando su belleza y fealdad, una ambivalencia entre la construcción y destrucción de la transgresión sistemática de la piel y los órganos.

Cronenberg instaura un imaginario posthumano, que parte de las teorías postbiológicas, redefiniendo lo orgánico como frágil, lleno de vísceras y fluidos; narrativas que colocan al cuerpo como una envoltura anatómica, susceptible de daños, enfermedades y envejecimiento, su edad de creación lo ha vuelto caduco y vetusto que hoy necesitaría de una reingeniería biotecnológica. “El sujeto realmente contemporáneo ya no puede depender de esa maquinaria biológica que se ha vuelto obsoleta; en cambio, debería comulgar con las prótesis y los servicios de perfeccionamiento que ofrece la tecnología más avanzada.” (López, 2019, p.77).

La nueva carne no solo es fetichista, subversiva, sino que designa a un fenómeno de naturaleza mixta, un híbrido que puede combinarse simbióticamente entre: yo/otro; mente/cuerpo; masculino/femenino; natural/artificial; vivo/inerte; realidad/apariencia. La nueva carne no solo incluye debates cinematográficos y filosóficos sobre los cambios en la forma de vida a partir de la fusión máquina-biológico, que crea una anatomía mountrosa, no en los términos que presentó en su novela Franz Kafka, sino en la degradación corporal total. Por ello, las obras de este director constituyen la visualización del pensamiento de Gilles Deleuze y Félix Guattari de ¿Un cuerpo sin órganos? Que parte de un relato imaginario de los procesos de fluidos corporales, que transforman al humano, así se presenta lo oculto y grotesco de nuestro cuerpo: vísceras, sangre, órganos mutilados y expuestos.

Esta metamorfosis implica trasgredir los límites de lo permitido y prohibido, para ubicar al cuerpo en una relación mórbida, que se revela y repugna, lleno de cables, sangre y grasa, una alusión a la automutilación suicida, “como si el sistema nervioso central de esos cuerpos ya no pudiera depender de los órganos físicos para ser un parachoques protector contra las ondas y flechas mecánicas.” (Rodríguez, 2014, p. 109).

La nueva carne aparece asociada al concepto de la realidad virtual, evidenciando una mutación que cambia la evolución humana al reinventar los entornos de vida. La intención de esta carne es moldear la naturaleza biológica desde adentro, prescindiendo de esta como factor evolutivo, evocando una lucha constante entro lo natural y lo artificial, convirtiéndolo en un escenario de lo abyecto, “desde que se contestan las oposiciones binarias para expresar todo tipo de conceptos metafóricos, alegóricos, metafísicos y abstractos” (Hormigos, 2002, p.137).

La nueva carne presenta lo que Omar Calabrese (1994) denominó neobarroco, concepto para describir rasgos de la cultura contemporánea, entre ellos: ritmo/repetición, límite/exceso, detalle/fragmento, inestabilidad/metamorfosis, desorden/caos, imprecisión/indefinición, y distorsión/perversión; aquí Cronenberg asume al cuerpo como un escenario posmoderno, que llevado al cine implica presentar “el caos y el desorden, la composición fragmentada y la destrucción del nexo lógico entre las imágenes.” (Keska, 2004, p. 272), de esta forma, y como lo asevera Gerad Imbert (2019) la nueva carne dibuja al cuerpo desde el marcaje, hibridación, deformación y la transformación monstruosa.

Para el cine de Cronenberg el cuerpo es antisocial, sexualmente transgresivo, por ello sus partes no son lugares de creación o concepción natural, sino sitios de mutación y creatividad; por ejemplo sus órganos sexuales se multiplican por orificios que aparecen en partes inesperadas de la anatomía: el corte abierto en el abdomen, el agujero en la axila de la mujer donde se encuentra un aguijón mortal; las heridas y cicatrices provocada por los accidentes de autos, o los orificios en la médula espinal, ese es el cuerpo de Cronenberg, siempre trasgresor, mutante, protético, incontrolable, permeable, penetrable, y abierto.

La representación visualmente impactante de ese cuerpo les ha valido a sus películas la definición de «terror biológico»; que reformula la ópera como un espejo en el que los dos protagonistas se ven a sí mismos; un espejo que también refleja al espectador de la película (De Lauretis, 2012, p. 99).

Cronología fílmica de la nueva carne

La lista de producciones cinematográficas de Cronenberg empieza con Transfer (1966) película que articula la idea de las conversaciones entre un paciente obsesivo y su psiquiatra, evidenciando la dependencia del primero hacia el médico. From the Drain (1967) presenta la historia de dos hombres sobrevivientes de una extraña guerra química, ellos dialogan en el interior de una bañera sobre los traumas psicológicos que ocasionan las guerras. Stereo (1969), ya anticipaba algunas narraciones que predominarían en las historias del director, entre ellos: la capacidad misteriosa del cerebro, la degeneración del cuerpo humano y los fetichismos sexuales. La película muestra la experimentación con las mentes de las personas para convertirlas en telépatas y con ello comprender su comportamiento social para dominarlos.

Virus, sexo y sangre o la dialéctica del deseo

En sus primeras películas, la idea de lo biológico y sexual tranza las historias, donde se marcan una estrecha relación del cuerpo con la sexualidad, dando paso a una sintomatología de lo infeccioso que se presenta en formas extremas de somatización y sadomasoquismo, una referencia psicoanalítica de las enfermedades, debido a que la agresividad y la autodestrucción acompañan a los personajes, conectando la sexualidad y la muerte. Shivers (1975) fue donde Cronenberg comenzó su ascenso como director, la película cuenta la historia de unos parásitos viscosos, que se introducen en los orificios del cuerpo, provocando un exacerbado deseo sexual.

La trama se desarrolla en un lujoso edificio de apartamentos aislado y autosuficiente, a medida que avanza la historia se devela que el contagio es producto de la investigación sobre órganos parasitarios simbióticos. Acá se desarrolla la idea del uso de parásitos como forma de sustitución de los órganos defectuosos, lo que hace alusión a nuevos Frankenstein biológicos.

Cronenberg asume la reducción absoluta de la esfera pública y especula con el carácter del edificio-ciudad convertido en una prisión; presentando la idea de un retroceso de la racionalidad excesiva a la participación en una orgía sin sentido instintiva y compulsiva.

La película elaboraba una complicada tesis a favor de la liberalización de la carne sexual, sin tener en cuenta género, edad o parentescos, la rebelión de las pulsiones eróticas de la comunidad en pos de un caos orgiástico de consecuencias impredecibles. (Duque y Sala, 2002, p. 102)

Secuencia de Shivers,1975

Shivers “juega con la idea de un virus erótico que se contagia por contacto sexual, cuyo efecto es la liberación del deseo.” (Rangel, 2015, p. 42), evidenciando la irrupción de las máquinas-deseantes, la enfermedad no es más que el amor entre dos seres extraños.

Imaginemos, por ejemplo, un virus sexual. Enardece tanto los centros sexuales del cerebro posterior que el huésped se vuelve loco por el sexo y todos los demás pensamientos son borrados. Parques llenos de gente desnuda, frenética, cagando, meando, eyaculando y gritando. De manera que el virus puede ser maligno, eliminar todas las regulaciones y producir finalmente agotamiento, convulsiones y muerte. (Burroughs, 2009, p. 70)

La intención de la creación de este parásito fue desbloquear los pensamientos que inhiben el deseo sexual, para quebrar las ataduras morales y sociales establecidas sobre el sexo.

Sin embargo, las pretensiones experimentales iniciales se extralimitan y el parásito, una especie de gusano con forma fálica, se extiende por los bloques de viviendas. Los infectados se comportan como auténticos zombis con un apetito sexual exacerbado. Este desgarra la carne y sustituye los órganos hasta la destrucción total del cuerpo. (Sandonís, 2019, p. 55)

Esta película presenta las ideas de Deleuze y Guattari sobre los procesos de producción deseante: 1) síntesis conectiva que permite los flujos energéticos, 2) síntesis disyuntiva trabajando a través de la atracción/repulsión aporética, y 3) la síntesis conjuntiva dando a luz nuevos sujetos nómadas/máquina, célibes que transitan entre lo atractivo y lo repulsivo, “un ensamblaje colectivo de enunciación, un ensamblaje maquínico de deseo, uno dentro del otro y ambos enchufados a un inmenso afuera que es una multiplicidad en todo caso.” (Deleuze y Guattari, 2010, p. 25)

En la película Rabib (1977) se presentó un cuerpo infeccioso en que la carne se convierte en una pulsión desenfrenada de la dislocación del orden social, un escenario de confrontaciones biopolíticas para el dominar el deseo sexual, aquí el cuerpo es la excusa para controlar los instintos sexuales, que va más allá de los discursos de sanidad, y se enfocan en la repulsión de la sexualidad a favor de un control de la natalidad. Rabib traza el devenir no biológico de una mujer que luego de un procedimiento médico se convierte en vampiro, y cuya mordida libera una violencia sexual inusitada.

Cronenberg imagina a las enfermedades sexuales como un contratiempo evolutivo; que muta en un falo ubicado en la axila que se alimenta de la sangre de sus víctimas, transformándolas en maníacas delirantes, hambrientas y sedientas de sangre, convirtiendo al receptor en un vampiro. La película empieza con un accidente de tránsito de una pareja de motociclistas que son arremetidos por una casa rodante, a partir de esto la escenografía del miedo y el desgarro de la carne se convierte en el reflejo de una sociedad esclerotizada en materia sexual, no en vano la actriz principal fue Marilyn Chambers, una de las figuras más importantes del cine pornográfico en la década de los setenta.

Rabib plantea cuestiones como los mecanismos de destrucción de la plasticidad corporal incontrolable, altera no solo a la carne, sino a la psiquis, transgrediendo la naturaleza. El director ofrece una mirada a los cambios de rol sexual, ubicando a la mujer como protagonista central, además de crear la idea indisoluble entre el sexo y la muerte; proponiendo que la convencional pareja heterosexual no es la única forma de relacionarse sexualmente. Aquí la idea vampírica cobra interés, ya que desnuda prácticas sexuales que en ese tiempo se empezaban a visibilizar. Más allá de este relato, la película combina “la clásica relación del vampirismo entre cuerpo, sangre y sexo, se conectan aquí con las técnicas médicas del siglo veinte.” (Velasco, 2019, p. 325)

Secuencia de Rabib, 1977

Estéticas biotecnológicas

La fusión entre el humano y la máquina ha sido una fascinación persistente por parte de la humanidad, el poeta italiano Filippo Tommaso Marinetti (1876-1944) fue el ideólogo del movimiento artístico de vanguardia llamado futurismo, sus reflexiones giraban como la industrialización y la vida urbana moderna habían cambiado las formas de vida del ser humano, y las nuevas sensibilidades artísticas; entre ellas, el futurismo tendían a crear obras artísticas donde la imitación y la fusión entre diferentes elementos mecánicos eran definidos como: “un animal nuevo, instintivo, cuya personalidad innata solo la podremos conocer cuando nos familiaricemos con las propensiones de las diferentes fuerzas que lo componen.” (Marinetti, 2006, p. 111). A partir de estas conceptualizaciones surgen las ideas de un ser humano combinado entre los orgánico-mecánico, con la intención de superar las limitaciones de la naturaleza sobre el cuerpo.

Scanners (1981), presenta la repulsión somática del cuerpo, la película cierra el primer momento de Cronenberg en que:

la evolución de la raza humana a otros niveles orgánicos era un hecho irreversible y en dicha transformación la carne tenía un protagonismo casi despótico, y la mera voluntad no tenía sentido sino a través de coordenadas orgánicas. En el sentido más cinematográfico de la evolución estética del gore. (Duque y Sala, 2002, p. 105)

Los personajes principales llamados escáneres tienen la capacidad de escuchar a todos y con ello el poder sobre la vida de los otros, esto conlleva a otras temáticas como: la transformación genética de los humanos. Los Scanners llamados exploradores son telépatas que poseen estas facultades a causa de un fármaco suministrado por la empresa biotecnológica ConSec, que desarrollaba en la década de los cuarenta una droga para el control emocional y que tuvieron efectos nocivos en las mujeres embarazadas, no obstante, esta droga, antes de ser retirada del mercado provocó que nacieran 236 bebés con capacidad telepática.

La película se ubica en el género de ficción distópica que nos acerca al paradigma fármaco-biopolítico destinado a dominar a los humanos, incluso manipulados desde el útero; representa una metáfora de la guerra fría, especialmente en el desarrollo de experimentos psicológicos y farmacológicos, cuyo fin era crear miedo en sus enemigos.

Los seres modificados genéticamente esbozan la idea de cómo serán los humanos del futuro y las consecuencias de cuando estos se vuelven incontrolables. En este punto, la idea de la sociobiología que plantea Donna Haraway cobra interés, la maximización de genes y las combinaciones de estos, “órdenes fenomenológicos los cuerpos y las sociedades son únicamente las estrategias para maximizar su propio beneficio reproductivo.” (Haraway, 1995, p. 99)

Scanners plantea la imposición de tecnologías y farmacologías en la gestión política y técnica de los cuerpos, del sexo y de la sexualidad, que se destinan a un nuevo régimen de subjetivación, donde se ubica a la vida en un sistema de saber-poder que somete al cuerpo y la mente a una subjetivación bajo la farmacología. Por ello, no se persigue prolongar la vida, sino transformar la carne para mejorar las funciones operativas dentro de la sociedad.

Scanners, 1981

La metamorfosis humana

La inclinación por lo biológico, en las películas, no constituye un relato contemporáneo, sino que viene instaurándose desde hace mucho tiempo, hoy las narrativas se centran en la experimentación genética, la clonación y las técnicas de reproducción asistida, que han generado una esfera de miedo y resistencia. The Brood (1979) cuenta la historia de Nola Carveth quien se encuentra hospitalizada para recibir terapia psicoplásmica, debido a una falta de equilibrio emocional; Candice (hija de Nola), cuando la visita en el hospital es violentada, en la investigación emprendida por el padre de Candice descubre que la terapia tiene un efecto secundario en Nola, cada vez que siente rabia da a luz pequeños seres parecidos a niños que ejecutan sus más perversos deseos.

The Brood parte de la idea de una nueva raza de humanos, motivada por un odio al machismo, por ello, los asesinos están “al servicio de una venus matricial mutante, todo en una estructura de hormiguero donde la mujer establecía su dominio. La carne se ponía al servicio de la mente estableciendo una íntima relación creativo-destructiva” (Duque y Sala, 2002, p.103).

Esta película refleja un impulso primigenio, “al crear una raza de clones asesinos al servicio de una venus matricial mutante, todo en una estructura de hormiguero donde la mujer establecía su dominio” (Duque y Sala, 2002, p. 103), aquí la carne se encuentra al servicio de la relación creativo-destructiva de los poderes psíquicos, para alcanzar la evolución de la raza humana a niveles que superen lo orgánico.

The Brood, 1979

Videodrome (1982) presenta una historia entre lo real e imaginario; y debe ser interpretada como “una película que debe su posición canónica casi clásica a haberse evadido triunfalmente casi por completo de todas las cualidades de la alta cultura, desde la perfección técnica a las discriminaciones del gusto y al canon de la belleza” (Jameson,1995, p. 44).

La película presenta la historia del periodista Max Renn y el presidente de TV Cívica/Canal 83, dedicada a transmitir material audiovisual donde imperan: el erotismo soft y la violencia extrema. Max se hace pareja de Nicki Brand, una celebridad radiofónica con la cual tienen prácticas sadomasoquistas. Al trascurrir la película Renn empieza a sufrir alucinaciones en que Brand emerge de la pantalla de su televisor e invitándolo a introducirse en la pantalla de televisión. Luego descubre que las alucinaciones surgen a través de la señal de Videodrome que pretende convertirse en el primer medio masivo de comunicación destinado al control mental de los televidentes.

Así, vemos una escena de cómo el estómago de Max Renn se abre nuevamente y es utilizado […] como videocasetera, al introducirle una cinta de video que, todo hace indicar, lo programa para liquidar a los demás propietarios de TV Cívica/Canal 83” (Cabrejo 2008,130). La película presenta al cuerpo como una metamorfosis que busca nuevas realidades y sensaciones mediante la tecnología de televisión satelital; esta metarrealidad se basa en la búsqueda del poder y el control de la mente de los sujetos, que utiliza los discursos del entretenimiento como mecanismos de dominación; “y esta es, justamente, la lógica de la hegemonía: una dominación inocentemente consensuada. (Vidal, 2017, p. 42)

La transformación corporal que provoca Videodrome se vincula con la figura del cuerpo sin órganos de Deleuze y Guattari, que ofrece un flujo del deseo, diluyendo el cuerpo de Renn a una masa viscosa de vísceras, cables y sangre. El proyecto hegemónico que presenta la película es la promesa de superación del ser humano, lo que Foucault denominó como disciplinamiento social, que devela la dimensión utópica del sujeto y su búsqueda de la perfección constituyendo la vida en un objeto cultural destinado al placer y la transformación humana. Videodrome puede ser pensado como un proyecto político conservador para castigar a los consumidores de violencias y pornografía, “se muestra como un lugar propicio para la construcción de estructuras hegemónicas, y al mismo tiempo es una condición de posibilidad e imposibilidad.” (Vidal, 2017, p. 42)

La película se encasilla en la teoría de Marshall McLuhan sobre las consecuencias psíquicas y sociales que los medios producen con sus mensajes.

[...] la televisión es la dimensión dominante de la experiencia social y, por cierto, la extensión primaria del hombre tras traducir la información hacia formas externas. Cronenberg literaliza la teoría de McLuhan, el medio es el mensaje, en Videodrome la sociedad está retratada como una estructura según el patrón formal de la televisión. (Díaz, 2013, s/d)

De esta forma, propone el debate sobre la capacidad de la televisión como el exponente más importante de los medios de comunicación de masas de nuestra era, provocando que el ser humano se convierta en un animal tecnológico. “Nuestra percepción personal de la realidad es la única que aceptamos. Aunque te estés volviendo loco, sigue siendo tu realidad. Pero eso mismo, visto desde una perspectiva externa, es una persona que se comporta como un loco” (Rodley, 2000, p. 150).

En este sentido, la proyección de Videodrome a principios de los años ochenta, de alguna manera, profetizó el poder mediático de la televisión; la manipulación, el exceso de violencia y la pornografía como las narrativas imperantes, debido, en gran medida, por la competencia en el mercado televisivo.

El poder que se otorga en Videodrome a la imagen televisiva es indiscutible, esa otredad que se proyecta cuando se mira a la pantalla catódica se pervierte, se vuelve cancerosa. Anulando a un yo que, buscando su identidad, halló la muerte. Una muerte considerada como la única vía posible para dar lugar a la “nueva carne” liberada de toda carga política, social, sexual. (Román, 2004, p. 114)

Videodrome 1982

La destrucción paulatina del cuerpo biológico revela su propia condición de existencia, “es decir, sin cuerpo, al transformarse en cuerpo tecnológico y virtual.” (Velasco, 2019, p. 328)

The Fly (1986), el único remake que ha producido Cronemberg, originalmente fue una película de Kurt Neumann (1958), ambas películas se basan en la novela de George Langelaan. Cronenberg expone la degeneración de la condición corporal humana a partir de una mutación y fragilidad somática, los genes humanos más débiles en comparación con otros animales, que nos coloca en una inferioridad en la escala evolutiva. La idea central de la película se centra en los diversos peligros de la maternidad tecnológica y de los experimentos genéticos, además de fantasear con la idea de la autogeneración masculina. El científico protagonista, ha creado un artefacto que cambiará la historia de la humanidad: la teleportación que consiste en desintegrar los átomos y luego intégralos en otros lugares, el científico sueña con un útero de cristal donde se origine la nueva humanidad. En su afán por experimentar decide probar los efectos de la teletransportación en sí mismo, un anhelo futurista, una especie de renacimiento de la humanidad, sin que medie la sangre, ni el sentido materno.

En el proceso de teletransportación, por error una mosca se introduce en la cabina, el cuerpo entra en una degeneración física que activa las habilidades de mosca, la mosca implica una celebración del caos de la carne y la manipulación genética.

El científico Seth Brundle forma parte un imaginario popular del científico descomplicado, desordenado; su tiempo es empleado para la ciencia, apartado del resto de la sociedad, en las pocas ocasiones que sale a los eventos sociales conoce a una periodista a quien seduce mediante la historia de la teletransportación; Cronenberg propone una destrucción personal, instaurando una estética posmoderna, “en el cine posmoderno lo que regresa para producirnos inquietante extrañeza no viene de las sombras ni de la animación de lo inorgánico, sino del propio cuerpo.” (Pedraza, 2002, p. 39). Que representa un cuerpo viscoso y en decadencia. La historia de The Fly queda reducida al interior del laboratorio y su máquina teletransportadora. “La mosca, que es una película sobre híbridos y posibilidades híbridas, es también un híbrido que sugiere el potencial de esas formas híbridas como son las películas de miedo-ciencia ficción.” (Telotte, 2012, p. 225)

The Fly, 1986

En 1999 se estrena eXistenZ, y nuevamente la tecnología se ubica como eje para el debate evolutivo del humano, nos pone frente a una dicotomía de lo idílico o demoníaco de los juegos virtuales, mostrando las formas de la experiencia virtual colocando a las dicotomías real/virtual, verdadero/falso, mente/cuerpo. Este problema se expone a partir de eXistenZ, un juego virtual que inicia conectándose a una consola cyborg por medio de un bio-puerto en la espina dorsal que conecta al usuario con la consola, permitiéndoles a los jugadores entrar en la realidad virtual.” (Rangel, 2015, p. 202), el biopuerto parte de la noción de dispositivo, un modelo de análisis propuesto por Foucault, que actúa como un vector sometido a ramificaciones dentro del cuerpo, que funciona como un cordón umbilical provocando un híbrido entre los tejidos orgánicos y los cables artificiales, que para no hacerlo tan extraño a los jugadores está compuesto de sangre y carne, que tiene la imagen de un útero, una metáfora al nacimiento de una nueva vida, y con ello el advenimiento del posthumanismo digital; eXistenZ ofrece el espectáculo de la vida virtual, lejos de la carne, una experiencia incorpórea destinada a complacer los sueños de los jugadores de vivir experiencias únicas, comulgando un orgasmo entre la máquina y el jugador, que dan paso a “un demiurgo que crea una Naturaleza que es superior a aquella creada por Dios” (Berghaus, 2009, p. 20).

Esta película construye narrativas confusas del estar entre el mundo físico y el virtual, creando un efecto de juego dentro del juego, una imagen-fractal, que explorará la digitalización de la vida, eXistenZ cuenta la historia de Allegra Geller una programadora de videojuegos que sufre un atentado por parte de un grupo llamado realistas, que busca erradicar la realidad virtual, y con ayuda del vigilante de seguridad del evento Ted Pikul tratará de salvar el videojuego.

La película, no obstante, tiene otra lectura, la humanización de la máquina, algo apreciable en el diseño de la vaina del videojuego, un útero que sangra si recibe un golpe, ofreciendo una mirada a la nueva carne. Para Mark Fisher (2013) lo relevante de la película es su estilo semiótico apagado, donde el color marrón delinea la retrospectiva de la negación del brillo artificial que alude la cultura digital y sus promesas de una vida mejor.

eXistenZ, 1999

Crash (1996), basada en la novela de James Ballard (1973), relata el fetichismo sobres las prótesis y vehículos, donde se busca un efecto de la aceleración en la vida de los personajes. Siguiendo a Paul Virilio (2006) la velocidad proveniente del motor provoca una aprehensión del tiempo, ligado a una menor cantidad de movimientos corporales que acrecienta la ociosidad, incluso mental. La alocución crash es una onomatopeya del inglés, asociada al sonido de estallido con violencia, la película narra la violencia y los quiebres que experimentan los individuos luego de un accidente de tránsito, muchos de ellos provocados por la velocidad al conducir.

El automóvil no solo representa una metáfora sexual, sino una forma de vida de la sociedad contemporánea, un éxito de la modernidad es que conjuga la velocidad, la publicidad, la producción en serie, la posibilidad de viajar acompañado” rasgos propios de la modernidad.

El caso es que ya hemos incorporado el coche a nuestro entendimiento del tiempo, el espacio, la distancia y la sexualidad. La necesidad de mezclarnos con él literalmente, en un sentido más físico es una buena metáfora. Hay un deseo de fusionarnos con lo tecnológico. (Gorostiza, 2016, p. 53)

Cronenberg explora al automóvil como una prótesis sexual, que abren la posibilidad de la multiplicación de coitos por fuera de lo biológico, este eje sexual mezcla el fetichismo con la necesidad de encontrar el placer sexual máximo, que pretende encontrar el placer con las máquinas, dejando lo biológico de lado. La importancia de las máquinas está determinada alrededor de ser instrumentos de la evolución espiritual, que glorifica su accionar.

Crash se sitúa en un terreno incómodo, pues fuera de su misión mesiánica, de esa sacralización de la pulsión de muerte presente en el hombre, sólo nos deja enormes autopistas transitadas: la vacuidad de un mundo sin una muerte hermosa y elegida. (Lainez,199, p. 29).

Esta película representa el constante deseo de por la tecnología y la ciencia, no solo para conocer, sino en convertirse en una potente seducción que combina una simbiosis entre carne y metal

Crash, 1996

Crash presenta la compulsión a una repetición erótica de los accidentes de tránsito con los cuerpos heridos y cicatrices. En cada accidente se produce un encuentro sexual, una pulsión que va más allá del género, del cuerpo y del propio deseo.

El fin

Las ideas presentes en este ensayo constituyen una aproximación a las dimensiones filosóficas, políticas y sociales que presenta la obra de Cronenberg, por tanto, esta mirada es una invitación a pensar a estas producciones como una expresión de la irrupción de las tecnologías y de los avances biotecnológicos en los cuerpos biológicos de millones de personas, una ruptura a pensar a la vida no solo como una expresión natural.

El debate sobre la obra de este director, y de otros, es presentar las trasfiguraciones biológicas y anatómicas del cuerpo, que se aleja de las posturas de la ficción, la mitología, la moralidad y la lógica, instaurado discursos de un capitalismo, que bien podría denominarse tecno capitalismo, donde conceptos y formas de expresión paradójicos van desde los físico y no imaginado, propios de la expresión moderna o posmoderna de los temores, ansiedades, fetichismo y alegorías, que ubican al cuerpo como una cárcel que atrapa al individuo en un espacio de sangre, líquidos, masa corporal, que nos aterroriza. Los personajes de la nueva carne se presentan desde una mirada metamorfoseante, fetichista, condenatoria y subversiva sobre la mutación orgánico-tecnológico destinado a crear un híbrido sostenido en los dualismos: yo/otro; mente/cuerpo; masculino/femenino; natural/artificial; vivo/inerte; realidad/apariencia.

El cine de Cronenberg nos presenta imágenes que modifican la experiencia corporal, cuestionando la percepción sobre los cuerpos y su relación con los entornos en que vivimos; presentando una estética con tres elementos: lo mental, lo físico y el sistema nervioso, creando así una idea de máquina biológica. Para finalizar, la nueva carne se encuentra en la virtualidad, aquel espacio que parece irremediablemente convertirse en el nuevo ethos de la humanidad.

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Referencias filmográficas

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Cronenberg, D. Director. (1999). Película. [Existenz]. Canadian Television Fund.

[p. 85-92]
Metales hipersónicos, mujeres-insecto cantantes, orquídeas sinfónicas. Cuerpos híbridos en Vermilion Sands, de J. G. Ballard
Vermilion Sands | Crash | J. G. Ballard
Franziska Humphreys

Fondation de l’Allemagne - Maison Heinrich Heine, París


La literatura de ciencia ficción, evidentemente, trata sobre ficción y ciencia en sus cambiantes configuraciones a través de la literatura y del lenguaje. Lo que resulta fascinante es el problema del tipo de materialidad, el tipo de cuerpo que puede surgir de la confluencia de estos tres aspectos. Nos centraremos en los primeros textos de Ballard para ver cómo se relaciona el auge de la biotecnología con la subjetividad y la creatividad literarias. Para Donna Haraway, investigadora feminista del área tecno-científica, los escritores de ciencia ficción suelen indagar “las implicancias de habitar un cuerpo en mundos high-tech. Son teorizadores para ciborgs”. Los ciborgs u "organismos cibernéticos" son tanto organismos vivos como máquinas, los cuales, partiendo de una realidad biotecnológica existente (como por ejemplo las prótesis) sirven de base para la narrativa de innumerables historias y películas de ciencia ficción. En este sentido, los ciborgs constituyen una suerte de “imagen condensada de imaginación y realidad material“ (Haraway, 1984, p.3). En toda la obra de Ballard nos encontramos con distintos modos de presentar y dar vida a estas creaturas mediante la escritura, aunque de modos muy distintos.

James Graham Ballard (1930 - 2009) es un novelista, autor de cuentos cortos y ensayista inglés conocido principalmente por su controvertida novela Crash (1973) así como por High-Rise (1975). Varias de sus obras fueron la base para el establecimiento de guiones cinematográficos, en particular Empire of the Sun (dirigida por Steven Spielberg) y Crash (dirigida por David Cronenberg). El entrecruzamiento entre máquina/tecnología y el factor humano es el tema central en la obra de Ballard, una de cuyas expresiones más radicales e impactantes se encuentra posiblemente en Crash. A partir de la violencia del choque automovilístico, el autor propone una fusión erótica –y hasta cierto punto pornográfica– entre la dimensión del automóvil y el campo humano, provocadora propuesta que nos permite abordar el terreno de las pulsiones, en tanto aquellas relaciones agresivas entre vida, muerte y sexualidad. La propuesta puede verse claramente reflejada en el siguiente pasaje de Crash:

En su visión del choque automovilístico con la actriz, las imágenes que obsesionaban a Vaughan eran los múltiples impactos y las heridas, el cromo agonizante y la chapa hundida de dos automóviles que se encontraban de frente en choques repetidos e interminablemente reiterados en películas de cámara lenta, y heridas idénticas en ambos cuerpos, la imagen del parabrisas que se escarchaba alrededor de la cara de la actriz al quebrar la matizada superficie como una especie de Afrodita nacida de la muerte, las fracturas múltiples de los muslos aplastados contra el freno de mano, y ante todo las heridas abiertas en los genitales de ella y de él, el útero de la actriz atravesado por el pico heráldico del emblema del fabricante, el semen de él derramado en el tablero luminoso que registraba para siempre la última temperatura del motor y el nivel de gasolina en el tanque. (Ballard, 1984; p. 5)

Pasajes como estos le valieron al libro de Ballard la reputación de pornografía fantástica o, como el propio autor habría de mencionar, de "novela pornográfica sobre tecnología". Sin embargo, este juicio radica en un malentendido. La unión que Ballard establece entre los cuerpos masculinos/ femeninos y los automóviles, sus penetraciones y fusiones, la convergencia tanto excesiva como trivial del sexo y las ruedas, no consiste en una presentación de fantasías sobre la potencia masculina, sino que más bien daría cuenta de un "mundo postgénero" que pretende trascender las categorías ordinarias a las que solemos recurrir a la hora de describir la sexualidad (heterosexual, homosexual, activo, pasivo, masculino, femenino), dando paso así a una nueva forma de materialidad híbrida y fragmentada que no resulta uniforme, que no crea una entidad, sino una suerte de mosaico roto de objetos parciales. Tal como lo señala Zadie Smith en su introducción al libro de Ballard, el "verdadero shock de Crash no es que la gente tenga sexo en o cerca de los automóviles, sino que la manera en que la tecnología ha entrado incluso en nuestras relaciones humanas más íntimas." [65] En este sentido, Ballard no está inventando, sino más bien explorando un tipo de convergencia que ya existe. "Vivimos en un mundo gobernado por ficciones de todo tipo", dice el autor en una entrevista. "Vivimos dentro de una novela enorme... La ficción ya está allí. La tarea del escritor es inventar la realidad." [66]

A continuación, daremos cuenta del modo en el cual la propuesta de cuerpos híbridos y materialidad ya se encontraba presente en los primeros escritos de Ballard, aunque de una forma completamente diferente a la hasta aquí desarrollada. En ellos la violencia explosiva del choque es reemplazada por una calma pasividad y una delicada sonoridad. En primer lugar, detengámonos en Prima Belladonna (1956), historia que forma parte de Vermillion Sands, colección de cuentos de ciencia ficción publicada por primera vez en 1971. Todas las historias de esta recopilación se remontan a un sitio conocido como “Vermilion Sands”, un resort de playa de la alta sociedad venido a menos en el que los restos de un periodo glorioso logra aun mantener un encanto mítico. El lugar representa una decadencia sensible pero informe. Las diferentes historias breves se desarrollan durante lo que el autor llama “Receso, aquella crisis mundial de aburrimiento, letargo y espíritu veraniego que nos hizo vivir a todos diez años inolvidables y felices" (Ballard, 2013, p. 4). Se trata de un tiempo de estancamiento, en el cual la gente se entrega al ocio, bebe cerveza y juegan todo el día al Go, "una suerte de ajedrez lento muy popular en la época" (p. 4). Nadie trabaja, excepto el narrador en primera persona de la historia, quien, en distintos aspectos, se diferencia del resto de las personas de la trama. Este personaje se aboca con esmero al cuidado de su tienda de música, la cual no se ocupa de vender instrumentos musicales sino plantas cantantes dotadas de bellos nombres, tales como “Sumatra Samphire”, “Bayreuth Festival Prima Belladonna” o “Louisiana Lute Lily”. Estas delicadas flores mutantes, que requieren distintos cuidados, se denominan en la historia de Ballard "flora coral" y representan lo más avanzado de este mundo futurista y tecnológicamente desarrollado. "Eres culpable de una sobreproducción", aluden sus amigos cuando el protagonista de la historia pasa la mañana poniendo a punto las lámparas, ajustando los gradientes de pH y lidiando con los lunáticos estados anímicos de su flor mayor, una enorme y peculiar orquídea Khan-Arachnid, la cual fácilmente se vuelve ultrasónica, "cosa que provocó las quejas de todos los dueños de perros de la zona" (p. 8). Este es el escenario en donde tiene lugar una suerte de historia de amor entre este vendedor de flores amante de la música, y una criatura cantante con un nombre de flor, presentada como Jane Ciracylides. Tanto a partir de este ejemplo como de los siguientes vemos cómo las historias de Ballard suelen presentar a primera vista la clásica configuración del patrón narrativo "hombre que ama a una mujer". Tal es el caso de esta historia de amor, en la cual Jane es presentada como una hermosa chica que interactúa con el narrador masculino y con sus amigos en una atmósfera amistosa. Pero desde el inicio del relato, este orden heterosexual es subvertido a partir de la introducción de algo mutante que no solamente conmueve y perturba las clásicas categorías de género, sino que, fundamentalmente, introduce un interrogante respecto a qué tipo de cuerpo es el que está en juego.

Dijeran lo que dijeran de ella, nadie podía negar que era una muchacha de gran hermosura, aunque tenía un pasado genético un poco mezclado. Los chismosos de Vermilion Sands pronto decidieron que tenía gran parte de mutante, porque lucía una pátina dorada sobre su espléndida piel, y sus ojos parecían los de un insecto, pero eso no nos importaba ni mí ni a mis amigos (...). (Ballard, 2013, p. 4)

Una criatura dorada con ojos de insecto, no solo ojos que parecen insectos, sino un enjambre de insectos que se encontraban en el lugar en el que normalmente esperaríamos encontrar ojos: "Unas patas de insecto oscilaban delicadamente alrededor de dos puntos de luz púrpura" (p. 8). Esta "mujer" –si nos permitimos mantener tal denominación– está compuesta de oro, luz y una variedad de insectos. Leamos un poco más:

La mujer se paseaba por la sala, recolocando los muebles, prácticamente desnuda, a excepción de un enorme sombrero metálico. Incluso entre las sombras, los contornos sinuosos de sus muslos y hombros resplandecían con ardientes tonos dorados. Era una galaxia de luz andante. Vermilion Sands nunca había visto nada como ella. (Ballard, 2013, p. 5)

El primer encuentro parece ser, en cierto modo, completamente inmaterial, en tanto consiste en luz, miradas, reflejos. Si bien es presentada como una mujer, resulta ser más precisamente una criatura mutante de luz y voz, sin cuerpo e hiper-presente al mismo tiempo, compuesta en buena medida por metal. "¿No te das cuenta de que es poética, emergente, algo que nace directamente del mar apocalíptico primordial? Probablemente sea divina", dice uno de los tres amigos, introduciendo la duda respecto al tipo de criatura de la que se trata. Y por cierto: ¿Sería posible ver con un enjambre de insectos en lugar de los ojos? ¿Cuáles serían las implicancias de una mirada quebrada por estas mil facetas de ojos? Si bien no sabemos qué o cómo ve esta criatura, sabemos cómo habla, o mejor dicho, qué efectos tiene su voz en quienes la escuchan: "La voz de la mujer tenía un registro grave, una bocanada de arena fría colmada de música" (p. 9). Es su voz la que moldea su cuerpo y evoca las visiones más peculiares desde el principio. No hay duda respecto a que esta visión pueda resultar peligrosa. Rápidamente los amigos del personaje son despertados por la irrupción de un canto sobrenatural:

Cinco minutos más tarde empezó el canto.
Al principio pensé que se trataba de uno de los tríos de azaleas con problemas por el pH alcalino, pero las frecuencias eran demasiado altas. Casi no llegaba a un rango audible, un fino trémolo que nacía de la nada y te subía por los huesos de la nuca.
[...]
La intensidad del sonido aumentó, arañándome los bordes de mis huesos occipitales. Me disponía a bajar a la tienda cuando Harry y Tony saltaron de los sillones y se lanzaron contra la pared.
—¡Cuidado, Steve! —me gritó Tony, señalando frenético la mesa sobre la que me apoyaba, y entonces levantó una silla y la aplastó contra la superficie de cristal. Yo me levanté y me sacudí los fragmentos de los cabellos.
—¿Qué demonios pasa?
Tony miraba la maraña de mimbre atada alrededor de los soportes metálicos de la mesa. Harry se adelantó y me cogió del brazo con cuidado.
—Ha estado cerca. ¿Estás bien?
—Se ha ido —dijo Tony con tono neutro. Observó cuidadosamente el suelo de la terraza, y miró por encima de la barandilla hacia la calle.
—¿Qué era eso? —pregunté. Harry me miró atentamente.
—¿No lo has visto? Lo has tenido a menos de diez centímetros. Un escorpión emperador tan grande como una langosta. —Se desmoronó sobre una caja de cervezas—. Debe de haber sido uno sónico. Ahora ya no se oye el ruido. Cuando se hubieron marchado arreglé el desastre y me bebí una cerveza con tranquilidad. Podría jurar que no había aparecido nada en la mesa.
En la terraza de enfrente, vestida con un salto de cama de fibra ionizada, me
observaba la mujer dorada. (Ballard, 2013, p. 6)

Aunque golpeado por el estallido de los vidrios rotos, el único que pareciera no resultar afectado por este suceso es nuestro narrador, quien ni siquiera ve al mencionado escorpión: "Me levanto y me cepillo los fragmentos del cabello". Se encuentra con la a su vez fragmentada y fragmentadora mirada de esta mujer dorada, quien de inmediato advierte que se encuentran tallados en la misma madera. No es solo su particular sensibilidad musical ni su pulsión interior lo que lo distingue del mundo letárgico de los demás, sino, principalmente, su indiferencia respecto a las fantasías que la voz de Jane Ciracylides produce en todos. Como una sirena de la era posmoderna, la voz arenosa de Jane parece haber sido creada para Vermilion Sands, adentrándose en el paisaje de este extraño no-lugar. En esta escena, los tres registros de la mirada, la voz y la fantasía parecieran dividirse. El narrador es el único que no ve al escorpión, el cual resulta ser una alucinación evocada por la voz de Jane, y, al mismo tiempo, es el único que sucumbe ante la mirada de Jane (devolviendo a su vez la mirada). Esta mirada significa un reconocimiento que trasciende la imagen. Jane es una cantante de casino que fácilmente logra extasiar a su audiencia, pero, no obstante, con el narrador el hechizo no funciona: "Les doy lo que quieren en el casino", dice Jane, pero cuando se le pregunta qué ve el narrador cuando la escucha cantar, la respuesta es: "Nada. Excepto tú." Ese es el comienzo de una gran historia de amor que está íntimamente ligada a la floristería. Jane está enamorada del narrador, pero en realidad aún más de sus plantas. Lo que realmente desea es la orquídea Khan-arácnida, una planta gigantesca que se impone en el centro de la tienda y que no se encuentra a la venta. Si bien normalmente no canta por sí misma, tiene un rol central en la tienda en tanto proporciona la frecuencia para todas las demás plantas, al modo un primer violín en una orquesta. Pero la presencia de Jane hace que cante en un ominoso crescendo el cual no podría, ciertamente, desembocar en un final feliz.

De las plantas de toda la tienda emergió una débil melodía rítmica, y por encima de eso una voz individual que gritaba, primero como una delgada ola de un tono alto que empezó a pulsar y a volverse cada vez más grave hasta convertirse en barítono, despertando a las demás plantas en un coro de segundas voces.
Nunca antes había oído cantar a la arácnida. La estaba escuchando atentamente cuando sentí que algo caliente me quemaba el brazo. Me giré y vi a la mujer que miraba fijamente a la planta, con la piel en llamas, los insectos de los ojos retorciéndose exaltados. La arácnida se estiraba hacia ella, con el cáliz erecto y las hojas como sables de color rojo sangre. (Ballard, 2013, p. 10)

La orquídea Khan-arácnida es una especie de planta simbiótica, la cual se reproduce con una araña que lleva el mismo nombre mediante un baile de mímica: “La orquídea recibía su nombre de la araña Khan-arácnida, que polinizaba la flor al mismo tiempo que ponía sus propios huevos en el carnoso óvulo, guiada o (…) hipnotizada por las vibraciones que emitía el cáliz de la orquídea en la época de polinización”. (p. 8). Como es de prever, esta planta es el resultado de complejos cambios genéticos. La biotecnología parece ser la rama científica más importante en el nuevo mundo que propone Ballard. Irónicamente, fue un doctor Mandel (con una “a” y no con una “e”) quien descubrió la primera arácnida en el bosque de Guayana. “Las primeras orquídeas arácnidas solo emitían algunas frecuencias aleatorias, pero mediante el cruce de variedades y una técnica que las mantenía artificialmente en estado continuo de polinización, Mandel creó una variedad que alcanzaba un máximo de veinticuatro octavas" (p. 8). Si bien el narrador pertenece a la especie humana, el mismo se encuentra, al igual que todos nosotros, muy preocupado por las invenciones biotecnológicas, por la intervención de las tecnologías y de la biogenética en la vida cotidiana. Al igual que Jane, el narrador es a la vez creador, producto y cómplice en un mundo dominado por el deseo mutante. Por lo general, la verdadera pista de la literatura de Ballard radica en este retorno al lector, quien se encuentra –al igual que el personaje– preocupado por un mundo profundamente cambiante y tecnocrático. De hecho, no estamos leyendo una novela de ciencia ficción situada en un futuro lejano sino que estamos más bien asistiendo a la creación de nuevos cuerpos frente a nuestros ojos. Cabría entonces preguntarse si esa descripción de una simbiosis entre una mujer–insecto y una orquídea fálica es una especie de metáfora al servicio de una extraña relación erótica. Toda la historia trata la relación entre la ficción, la fantasía y la materialidad, ese es su verdadero tópico. Ballard habría de presentarlo como una "metáfora extrema", la cual es literal y concreta: como una materialidad –y una materialidad muy prominente en "Crash"–, así como una actualización. La metáfora en Ballard, así como también en la obra de Haraway, es la relación constante y actualizada entre cuerpo y lenguaje. El deseo mutante no es la imagen o representación de este extraño amor, sino más bien el realismo de esta historia de amor, la cual, a pesar de encontrarse repleta de imágenes fuertes, rechaza a su vez de un modo extraño cualquier fantasía. En otras palabras, este amor entre una voz mutante y un oído musical comprometido con la genética botánica no crea imágenes, sino cuerpos: cuerpos poéticos, parciales, híbridos.

Un choque de autos es, de alguna manera, la violenta materialización de un encuentro. El encuentro perdido es finalmente la razón del fracaso de la relación con Jane, quien nunca está donde se supone que debe estar. El problema con ella es que siempre está haciendo trampa, siempre gana en el tablero de juego.

Por absurdo que parezca, el único desacuerdo que tuve con ella se debió a sus trampas.
Recuerdo que una vez la regañé por eso.
—¿Sabes, Jane, que me has sacado más de quinientos dólares? Lo sigues haciendo. ¡Incluso ahora!
Jane ríe con picardía.
—¿Dices que hago trampas? Un día dejaré que me ganes.
—Pero ¿por qué lo haces? —insistí.
—Jugar haciendo trampas es mucho más divertido. Si no, es tan aburrido…
—¿Adónde irás cuando te vayas de Vermilion Sands? —le pregunté.
Ella me miró sorprendida.
—¿Por qué dices eso? Creo que no me iré nunca.
—No me tomes el pelo, Jane. Tú eres hija de otro mundo.
—Mi padre era peruano —me recordó.
—Pero no heredaste de él tu voz —dije—. Me gustaría haber podido oír cantar a tu madre. ¿Tenía mejor voz que tú, Jane?
—Eso creía ella. Mi padre no nos soportaba a ninguna de las dos.
Esa fue la última noche que vi a Jane. Nos habíamos cambiado, y media hora antes de que ella se fuera al casino nos sentamos en la terraza y escuché su voz que, como una fuente espectral, derramaba sus notas luminosas en el aire. La música se quedó conmigo, incluso después de que ella se hubiera ido, suspendida débilmente en la oscuridad alrededor de su silla. (Ballard, 2013, p.18)

Ballard maneja todos los matices de la agresión. El narrador quiere lastimar a Jane, a quien nunca logra encontrar en el tablero de ajedrez debido a que juega con diferentes reglas, y el golpe tiene éxito. Es el final de la historia. La última oración es extraña. Su sentido es claro, pero confunde por la sintaxis idiosincrática que coloca la expresión "su silla" al final de la oración. Es como si su voz hubiera dado a luz una nueva piel que envuelve su silla vacía, creando un nuevo cuerpo. Esa misma noche Jane se va, pero no sin antes vencer a la orquídea Khan en un duelo vocal:

La arácnida había triplicado su tamaño. Se alzaba tres metros por encima de la destrozada tapa del receptáculo de control, las hojas hinchadas y enardecidas, el cáliz tan grande como un cubo, y estaba locamente enfurecida.
Inclinada hacia ella, con la cabeza echada hacia atrás, estaba Jane.
Corrí hacia allí casi deslumbrado por la luz, la agarré del brazo y tiré de ella.
—¡Jane! —grité por encima del ruido—. ¡Al suelo!
Ella me apartó la mano. En los ojos mostró fugazmente una expresión de vergüenza. (Ballard, 2013, p.10)

Ballard tiene una visión bastante violenta de las relaciones eróticas en un mundo posthumano, pero a partir de las cuales también resulta posible extraer una versión romántica.

Quisiéramos referirnos a continuación un extracto de cuatro minutos de "Her", película escrita y dirigida por Spike Jonze (2013). Se trata del minuto 4:27, en el que la voz de la computadora es encarnada, especialmente en contraste con la voz masculina del programa de instalación. En un rechazo de la narratividad, lo que se dice en el momento del encuentro queda en segundo plano, resaltado la nueva presencia y materialidad que Samantha aporta a la vida de Theodore. La película es muy explícita y detallada respecto a la pregunta de cómo sería vivir y estar enamorado de tu computadora: ¿Cómo pasar el rato, discutir, divertirse y tener sexo con tu Sistema Operativo? Al igual que Jane, Samantha se va al final. Ella también es "un hijo de otro mundo que no es este".

Pero volvamos a Ballard. La colección de cuentos Vermilion Sands escenifica de múltiples maneras a estas mujeres-insecto y a estos nuevos cuerpos. Los diferentes cuentos son como una suerte de caleidoscopio que refracta diferentes tipos de deseos mutantes, los cuales celebran su desaparición y reaparición mediante una luz siempre cambiante, al modo de actrices bajo la luz de la escena. Estas mujeres son en su mayoría cantantes, actrices o artistas, las cuales por regla general arrastran un pasado oscuro y un futuro misterioso. Pueden desaparecer sin dejar rastro, reaparecer repentinamente y están involucradas con misteriosos accidentes automovilísticos, ya sea en calidad de víctimas o de responsables. Un baile de varias "venus con un vicio secreto". Tomemos el caso de Lunora Goalen, protagonista del cuento "Las estatuas cantantes" (1962):

Su breve carrera como actriz de cine había fracasado al principio, menos como consecuencia de sus modestos –aunque siempre interesantes– talentos que de su simple incapacidad para registrarse fotogénicamente. Por un giro macabro del destino, después de que un gran accidente automovilístico hubiera herido gravemente su rostro, se había convertido en un éxito extraordinario. Ese perfil, extraña y curiosamente marcado, así como esa mirada nerviosa, habían llenado los cines desde París hasta Pernambuco. Incapaz de soportar este homenaje a sus cirujanos plásticos, Lunora abandonó abruptamente su carrera y se convirtió en una destacada mecenas de las artes. [67]

O la artista Lorraine Drexel en "Venus sonríe" (1957):

Esta criatura con un sombrero de rueda, elegante y autocrática, con sus ojos como orquídeas negras, era una modelo ocasional e íntima de Giacometti y John Cage. Vistiendo un vestido de crepé de China azul, adornado con serpientes de encaje y otros emblemas art- nouveau, se sentó ante nosotros como una Salomé fugitiva del mundo de Aubrey Beardsley. Sus inmensos ojos nos miraron con una calma casi hipnótica. [68]

Lorraine Drexel crea una escultura de hierro musical en memoria del hombre al que amaba, un músico que había perdido la vida en un accidente automovilístico. La estatua es encargada para ser colocada en el centro de Vermilion Sands. El día de la presentación, la estatua produce indignación en el público: además de ser estéticamente desagradable, la música que emite resulta poco atractiva para el oído. Humillada, Lorraine Drexel desaparece, pero su estatua comienza a vibrar, moverse y a crecer al modo de una planta, aunque estruendosa. Luego del fracaso de todas las tentativas por desmantelarla, la escultura es completamente demolida y el metal vendido a un depósito de chatarra. La historia termina cuando se descubren vibraciones inusuales provenientes de los edificios de la ciudad. El antiguo metal de la estatua había sido reciclado y distribuido alrededor de Vermilion Sands en nuevos edificios y vehículos motorizados. Una nueva composición material, una mezcla híbrida de plantas, hierro y voz, se apodera de la escena: "Es solo el principio. Todo el mundo estará cantando".

Esta "sonrisa ambigua de una mujer hermosa pero loca" también la comparte Gloria Tremayne en la narración “Los Mil Sueños de Stellavista” (1962). En dicha historia la mujer-insecto no solo crea una nueva materialidad, sino que además se convierte en ella. Gloria Tremayne es una actriz, quien había disparado a su esposo con un arma. El narrador se une al proceso como abogado y ofrece la siguiente descripción de una mujer-araña glacial:

Diez años atrás, durante las tres semanas que duró su juicio, me senté a pocos metros de Gloria Tremayne y, al igual que todos los demás en esa abarrotada sala del tribunal, nunca olvidaría su rostro enmascarado, los ojos serenos que examinaban a cada uno de los testigos mientras daban su testimonio: el chófer, el médico forense, los vecinos que oyeron los disparos, como una brillante araña acusada por sus víctimas, sin mostrar nunca ninguna emoción o respuesta. Mientras desmembraban su red, hebra por hebra, ella permanecía impasible en su eje, no dando a Hammett ninguna esperanza, contenta de reposar en la imagen de sí misma ("El Rostro de Hielo"), proyectada en todo el mundo durante los quince años anteriores. [69]

En un extraño giro de los acontecimientos, el narrador se muda a la antigua casa en donde había vivido Gloria Tremayne junto a su marido tiránico, y en la cual había cometido el crimen. Se trata de una vivienda psicotrópica, fabricada con bioplástico, la cual modifica su forma según el estado de ánimo de quienes la habitan. La casa conserva el recuerdo de los eventos y una profunda impresión de la personalidad, persona o "presencia" de Gloria Tremayne. En esta historia la trama de horror del hogar embrujado (la casa comienza cobra vida propia e intenta matar a sus nuevos habitantes) no tiene importancia en sí misma. El verdadero interés de Ballard gira en torno a este nuevo material psicotrópico y al deseo de Howard por esta criatura híbrida compuesta de plástico, metal, venas, texturas, superficies lisas y protuberancias repentinas, un cuerpo amorfo, siempre cambiante y mutante que funciona a través de controles acústicos.

Todas estas peligrosas mujeres-araña con cuerpos dorados y voces encantadoras, creando metales cantantes o convirtiéndose en bioplástico amorfo, son anticipaciones más o menos directas de la enigmática Catherine de “Crash”. La película de Cronenberg celebra de un modo memorable el choque entre la carne humana y el metal, la piel y el cromo, el miembro y la prótesis, la suavidad fluida y la hosca dureza. La cabeza de la Gorgona de la actriz Deborah Hunger con sus ojos retorcidos, las lenguas susurrantes y los rizos dorados dispersos sobre las sábanas, la convierten en una encarnación de un deseo mutante, lo que significa un deseo cambiante, sin rumbo e irrealizable, el cual encuentra nuevas actualizaciones y representaciones en nuestro mundo capitalista y tecnocrático. "La ficción –escribe Ballard– es una rama de la neurología: los escenarios de los nervios y los vasos sanguíneos son las mitologías escritas de la memoria y el deseo". Este entrelazamiento entre deseo, tecnología y naturaleza convierte a las mujeres insecto en lo que Ballard presenta como ciborgs, tal como propuso Donna Haraway en Manifiesto Ciborg (1984). Ballard construye y destruye máquinas, identidades, categorías, relaciones, historias del espacio. De hecho, Ballard escenificó un mundo hiper-tecnologizado en el que los cuerpos hallan nuevos modos de relacionarse. Se trata de una literatura que combina ciencia con ficción "dentro de la tradición utópica de imaginar un mundo sin géneros " (Haraway, 1984, p. 3). Un ciborg es, según Haraway, "un organismo cibernético, un hibrido de máquina y organismo, una creatura de realidad social y también de ficción. " (p. 2). O bien, como escribe en otro lugar, "el ciborg es materia de ficción y experiencia viva (...). Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia-ficción y realidad social son una ilusión óptica" (p. 2). Las creaturas de Donna Haraway se encontrarían en el umbral entre la naturaleza y la tecnología y de ningún modo encarnan una "hibridación" deleuzeana. Son una inmersión en lo real, en lo que ya existe, en el desastre que ya está surgiendo, que nos espera no en el futuro sino en el presente. Sin embargo, estas creaturas son a la vez monstruosas y esperanzadoras. Contrariamente a la creencia popular, Haraway ni proyecta a los cíborgs como esperanza de un nuevo futuro, ni tampoco los condena como la encarnación del mal en un mundo nuevo, digital, interconectado, tecnocrático y exclusivamente dominado por hombres. La autora más bien aborda críticamente la figura del cíborg, sustrayéndola irónicamente de su contexto original, el de las guerras ideológicas de la Guerra Fría, conjuntamente con sus fantasías imperialistas, que se reflejaban en programas políticos y de investigación: "La tecnociencia y la ciencia-ficción colapsan en el sol de su radiante guerra (i)real." [70] Haraway quiere llevar estas creaturas ciborg a nuevos contextos, usos y significados. La herramienta esencial para lograr esto es la ironía: "La ironía –señala Haraway– trata sobre contradicciones que no logran resolverse, trata sobre la tensión propia de mantener cosas incompatibles juntas porque ambas son necesarias y verdaderas". Donna Haraway crea el cíborg para descifrar y pensar en las bases materiales de una constelación actual. Al mismo tiempo, permite superar y transformar este diagnóstico en un espacio ficticio de imaginación que reúne la ciencia y la ficción de manera diferente, dando lugar nuevas formas. El ciborg no es en absoluto una celebración de la tecnociencia que nos ayudaría a superar nuestras limitaciones humanas y a perfeccionarnos. Tal como ella lo presenta, el cíborg resulta "resueltamente comprometido con la parcialidad, la ironía, la intimidad y la perversidad. Es opositor, utópico y carece completamente de inocencia". El cíborg, al igual que Jane Ciracylides, nos ayuda a pensar que todos somos cíborgs. Deberíamos leer a Ballard apoyándonos en la propuesta de Donna Haraway, en tanto invitación a pensar en lo que el mundo actual provoca sobre nuestros cuerpos. Por eso, Haraway elige para sus propios escritos el estilo de la ficción y nos convoca a una mirada irónica, figurativa y crítica, no solo en el trato con su texto, sino también en nuestra visión del mundo. Aquí queda muy claro que la ciencia-ficción no es en ningún caso una mirada hacia el futuro. La ciencia-ficción trata más bien y en forma radical sobre lo no-pensado del presente así como sobre las trazas no resueltas en el pasado, las cuales contienen un presente. No nos sitúa en el futuro, sino que crea otra escena, la cual tiene su punto de partida en lo real y en lo imaginario de este presente.

Por eso escribir resulta fundamental para la ciencia. En última instancia, la literatura de ciencia-ficción se nutre de metáforas que la ciencia misma proporciona y que son extremadamente concretas en tanto fueron tomadas de los avatares de la vida. Elijamos otro ejemplo bien conocido del trabajo de Haraway: OncoMouseTM, el "Ratón Oncogénico de Harvard", que es un ratón doméstico modificado genéticamente produciendo una mayor susceptibilidad a contraer cáncer. Es un biohecho protegido por una marca registrada que cuestiona los límites entre humanos y animales, pero sobre todo la llamada "ciencia sin valores". El OncoMouse es un gran avance en el tratamiento del cáncer de mama y, al mismo tiempo, esta tecnociencia híbrida resulta ser un símbolo desgarrador de la apropiación y comercialización de formas de vida. El verdadero problema del OncoMouse es su sufrimiento, su dolor, su muerte, aspectos todos por completo omitidos en los catálogos de equipos médicos comerciales. El OncoMouse no es una metáfora ficticia, sino un producto de laboratorio. Haraway es extremadamente sensible al potencial ficticio de la ciencia. Esta capa de ficción es el terreno común de todas las llamadas ciencias exactas. La epistemología feminista de Donna Haraway halla aquí su punto de inicio, condensando las narrativas de la ciencia en un nuevo material heurístico. Haraway escribe:

Para hacer biología guardando algún tipo de fidelidad, el practicante debe contar una historia, debe obtener los hechos y debe tener el corazón para seguir sediento de la verdad y abandonar una historia favorita, un hecho favorito, que se muestra de alguna manera fuera de lugar. El practicante también debe tener el corazón para quedarse con una historia a través de sus espesores y su delgadez, para heredar sus resonancias discordantes, para vivir sus contradicciones, cuando esa historia llega a una verdad importante sobre la vida. [71]

En este sentido, la escritura de Donna Haraway, su estilo y sus metáforas, sus ejemplos, forman un espacio de resistencia, el cual ha descrito en reiteradas ocasiones. En sus escritos pretende crear un metaplasma lingüístico que remodela los códigos de vida:

Metaplasma significa un cambio en una palabra, por ejemplo, agregando, omitiendo, invirtiendo o transponiendo sus letras, sílabas o sonidos. El término proviene del griego metaplasmos, que significa remodelar o reformar. Metaplasma es un término genérico para casi cualquier tipo de alteración en una palabra, intencional o no. [72]

Hemos procurado demostrar que, mediante sus casas psicotrópicas, sus coros de plantas, sus mutilaciones semánticas y sus choques sintácticos, Ballard también pretende crear un metaplasma de lenguaje científico alienante que afecta concretamente lo real, en tanto transforma la relación entre palabra y carne humana. Como lo expresa Haraway:

Comparemos y contrastemos "protoplasma", "citoplasma", "neoplasma" y "germoplasma". Hay un sabor biológico en "metaplasma" – lo cual me gusta al recurrir a palabras que se refieren a palabras. Carne y significante, cuerpos y palabras, historias y mundos: estos están unidos en culturas naturales. El metaplasma puede significar un error, un tropiezo, una tropología que hace una diferencia carnal. (...) Invertir significados; transponer el cuerpo de comunicación; remodelar, reformar; desviaciones que dicen las verdades: cuento historias sobre historias, hasta el final. [73]

Los cuerpos híbridos resisten la apariencia en tanto se encuentran, en cierto modo, siempre introduciendo un engaño. Arrojan representaciones existentes sobre nuestra propia imagen, nuestra imagen como seres humanos. La hibridez de las creaturas del mundo de la ciencia-ficción perturba nuestra verdad histórica y científica, así como la forma en que solemos contemplar a las relaciones sociales en tanto dadas. La ciencia-ficción, la ficción de la ciencia, es, por lo tanto, un asunto eminentemente político, el cual guarda relación con la historia, con lo tradicional, con lo que está inscripto en nuestros cuerpos y en nuestros genes. Leer a Ballard resulta entonces una experiencia política en tanto nos convoca a repetir y a reescribir estas historias para reemplazar los aspectos ideológicos por nuevas historias, las cuales introducen los modos actuales de entrecruzamiento con la ciencia y con la ficción: "Las historias son mucho más grandes que las ideologías. En eso está nuestra esperanza". [74]

Traducción del inglés: Ignacio Trovato
con revisión de la autora

Referencias

Ballard, J. G. (1973) Crash. Jonathan Cape, UK. Edición en español: Ballard, J. G. (1984): Crash, Ed. Minotauro, Barcelona.

Ballard, J.G. (2001). Complete Short Stories. London: Harper Perennial. Edición en español: Ballard, J. G. (2013): Cuentos completos, Ed. RBA Libros Trad. De Manuel Manzano Gómez & Rafael González del Solar.

Haraway, D. (2003): Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, Prickly Paradigm Press. Edición en español: Haraway, D. (2010) "Manifiesto de especies de compañía: Lo que significa vivir con perros, científicos y personas en el siglo XXI", traducido por Jaime Arrambide, Editorial Cátedra.

Haraway, D. (1988) Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective. Feminist Studies. Vol. 14, No. 3 (Autumn, 1988), pp. 575-599. Published By: Feminist Studies, Inc.

[pp. 93-97]
Una multiplicación, un brote del cuerpo: cine, cuerpo y política en el pensamiento de Foucault

Lautaro Colautti

Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras


Presentación

A lo largo de este artículo se pretende revisar las entrevistas y artículos que Michel Foucault realizó en la década del ‘70 y a principios de la década del ‘80 vinculados al cine. En esta reducida pero valiosa cantidad de textos encontramos aportes para pensar la problemática del cuerpo, la memoria popular, la locura, el encierro y las relaciones de poder. Corresponde aclarar que no es el objetivo de este trabajo realizar un análisis de la contribución de Foucault a la teoría estética del cine (tema que afirma desconocer) y tampoco una mera exégesis histórico-conceptual del pensamiento foucaultiano.

En este escrito buscamos apropiarnos de aquellos conceptos que emergen de la mirada de Foucault sobre el cine y sus potencias, de modo tal que sean de utilidad para pensar su relación con la manera en que el autor conceptualiza el cuerpo atendiendo a la politicidad inherente en la relación que se establece entre el cine y los cuerpos.

Por lo tanto, en el primer apartado presentaremos las concepciones de la política que Foucault desarrolló en la década del ‘70 y en el segundo buscaremos establecer una relación entre la mirada del cine expresada por Foucault y las formas de resistencia pensadas por su teoría.

Por último, a pesar de que el cine no es objeto de análisis en los libros que Foucault publicó en vida, hay un sentido preciso que Deleuze señala acerca de la relación entre los libros y las entrevistas que es de utilidad para determinar el valor metodológico que tienen las entrevistas y cómo estas se encuentran enlazadas al trabajo de archivista realizado en las investigaciones que Foucault realizó en sus obras:

En la mayoría de sus libros determina un archivo preciso (...) sobre el Hospital General en el siglo XVII, sobre la clínica en el siglo XVIII, sobre la prisión en el XIX, sobre la subjetividad en la Grecia antigua (...) Pero esa es la mitad de la tarea (...) ¿qué ocurre hoy con la locura, con la prisión, con la sexualidad (...) [Foucault] trazaba [en sus entrevistas] esas líneas de actualización que exigían otro modo de expresión que las líneas asimilables en los grandes libros. Las entrevistas son diagnósticos (Deleuze 2003, pp. 324-325).

La organización política de los cuerpos

Para comenzar este apartado será importante introducirnos a ciertas nociones que Foucault desarrolla en sus investigaciones de 1970 y 1980, el momento más intenso en cuanto a la preocupación práctica y el interés teórico de Foucault por la política. Tomaremos algunas de las definiciones y aproximaciones que el filósofo ofrece sobre ella durante este periodo. Siguiendo la caracterización ofrecida por Marcelo Raffin (2018a; 2018b) podemos distinguir dos nociones de la política en sentido fuerte que se diferencian entre sí: una vinculada al paradigma de la anatomopolítica y la biopolítica, que sirve para diagnosticar y analizar el presente; y otra vinculada a la resistencia y las prácticas de libertad, de carácter propositivo, entendida como aquello que puede producir algo nuevo y diferente.

La primera noción estará ligada a lo que Foucault denomina como «microfísica del poder» en sus investigaciones a partir de Survellier et punir. El término microfísica hace referencia a los múltiples e infinitesimales mecanismos y procedimientos de poder que disciplinan y normalizan a los cuerpos y que no se confunden sin embargo con las grandes estructuras de dominación (el Estado, la clase social, etc.). El interés del filósofo consiste en estudiar precisamente estas relaciones microscópicas de poder dispersas por todo el espacio social, situando así su objeto de análisis a medio camino entre los grandes aparatos e instituciones y los cuerpos (Prosperi, 2018, p. 157). Como explicará Foucault:

Se trata, en cierto modo, de una microfísica del poder que los aparatos y las instituciones ponen en juego, pero cuyo campo de validación se sitúa, en cierto modo, entre estos grandes funcionamientos y los propios cuerpos con su materialidad y sus fuerzas (Foucault, 1975, p. 31) [75].

Es posible señalar que en el ya mencionado libro, Foucault entiende las disciplinas como una forma de relación de poder que fabrica individualidades dotadas de distintas características y conductas a partir de ciertas técnicas (juego de la distribución espacial; cifrado de las actividades; acumulación del tiempo; composición de fuerzas) (Foucault, 1975, p. 150). Las disciplinas suponen, para el filósofo, una cierta distribución de los cuerpos en el espacio. Esta modalidad del poder analizada por Foucault, y que pocos años más tarde llamará anatomopolítica, incide sobre la organización del tiempo y el espacio para construir una dinámica productiva que asegure el control y uso de los cuerpos (de los presos, los locos, los enfermos, los obreros, etc.).

En el curso dictado en el College de France en los años 1978-79, Foucault desarrolla la tesis que señala el surgimiento alrededor de los siglos XVII y XVIII donde el poder soberano, fundado en el poder de matar o dejar vivir, sufre una profunda transformación que produce la configuración de un poder sobre la vida, o biopoder. Esta novedosa forma de poder se ejerce mediante la anatomopolítica del cuerpo humano antes descrita y la biopolítica de la población. Este último término, hace referencia, no ya al cuerpo individual, objeto de las disciplinas, sino al cuerpo social, al cuerpo de la especie. Aparece así un concepto clave en el análisis del biopoder: la población. La biopolítica designa un poder que busca controlar y regular, a partir de diversas estrategias y mecanismos (tasas de natalidad y mortalidad, normas de higiene, salud pública, longevidad, etc.), la vida de la población (Prosperi, 2018, p. 165). Con estos conceptos pretendemos abarcar de forma esquemática la primera noción de política de Foucault y su relación con el cuerpo.

En la segunda concepción, Foucault comienza a desarrollar una noción de resistencia en paralelo a sus análisis de las relaciones de poder. En el ya mencionado curso de los años 1978-79, mientras que Foucault desarrolla una historia de la razón de Estado [ratio status] en relación a las incipientes prácticas gubernamentales de la modernidad, señala la existencia de las contra-conductas. Así como hay una historia política del gobierno como dirección de las conductas de los hombres, también hay actos de resistencia contra esas formas de imposición. Entonces, se puede decir que la noción de contraconducta permite analizar “los componentes de la manera en que cada uno actúa efectivamente en el campo muy general de la política o en el campo muy general de las relaciones de poder” (Foucault, 2004, p. 205). La historia de los poderes y de las resistencias no pueden separarse en este nivel del análisis.

A partir de los años siguientes, desde el principio de 1980 hasta su muerte, Foucault desplaza los temas de sus investigaciones para dedicarse a pensar temas como la ética o la subjetivación en función de la relación que los antiguos tenían entre sus prácticas de cuidado de sí [souci de soi] y su forma de trabajar sobre su cuerpo y la propia subjetivación. Este enfoque le permitiría ahondar en las formas en que es posible resistir a los modos de producción de la subjetividad:

Si bien el cuerpo resulta disciplinado por diversos procedimientos y mecanismos de normalización, también constituye (o puede llegar a constituir) un espacio de libertad. Lo cual significa que el cuerpo es el blanco del poder disciplinario pero también un foco posible de resistencia (Prosperi, 2018, p. 172).

Es mediante esta reivindicación de lo corporal que Foucault comienza a desarrollar una noción de la política centrada en el análisis de los diferentes modos de subjetivación, esto quiere decir, un análisis de cómo el sujeto se constituye así mismo como sujeto moral y el modo en que se inscribe en los diferentes juegos de verdad [jeux de vérité] (Raffin, 2018a, p. 52).

Por último, para enriquecer está mirada acerca del lugar central que ocupa el cuerpo en la noción propositiva de la política en Foucault, remitimos a un artículo de la década del 80, donde la filósofa política norteamericana Nancy Fraser señala que el proyecto de Foucault no propone una alternativa normativa a la economía de relaciones de poder que analiza en sus libros. Sin embargo, la autora señala que existe una apuesta por lo nuevo en varios momentos de lo escrito y dicho por Foucault: apuestas por nuevas economías del saber, de los cuerpos y placeres, de las relaciones de poder sumado al espacio abierto en los últimos años de reflexión foucaultiana, esto es, la denominada perspectiva ética (Colias y Toninello, 2020, p. 162). En otras palabras, tal como buscaremos evidenciar en el siguiente apartado, los comentarios que Foucault establece sobre los cuerpos a partir del análisis cinematográfico pueden ser pensados como aquellos intersticios donde Foucault suspende el vocabulario teórico donde analiza las relaciones de poder para adoptar un lenguaje corporal [body-language] (Fraser, 1983, p. 66).

La desorganización de los cuerpos desde la cámara

¿Qué escribió Foucault sobre cine? Sólo tenemos diez textos breves, entre 1974 y 1982, siendo la mayoría de ellos entrevistas a revistas especializadas. Dos de ellos fueron escritos de su puño y letra, ambos publicados en el diario Le Monde: un artículo titulado “Hacerse los locos” (publicado el 16 de octubre de 1975) y otro llamado “Las mañanas grises de la tolerancia” (publicado el 23 de marzo de 1977). El resto de los textos son las mencionadas entrevistas donde, desde el punto de vista de este trabajo, está lo sustancial, a saber: una realizada por Cahiers du cinéma (con Pascal Bonitzer, Serge Daney y Serge Toubiana), otra con Helene Cixous, una con Gerard Dupont, otra con René Féret, con Pascal Kané, con Guy Gauthier, con B. Sobel, y, al final, un pequeño diálogo (solicitado por el propio filósofo) con el director alemán Werner Schroeter en 1982.

A principios de la década del 1970, en medio de un clima social convulsionado por las distintas revueltas en el mundo, la emblemática revista Cahiers du cinéma se encuentra fuertemente atravesada por debates que cruzaban los tópicos del vanguardismo estético y la radicalización política. En ese momento, Serge Daney y Serge Toubiana pasan a dirigir la revista y entre las discusiones que protagonizan durante esos años se encuentra aquella donde apuntan sus cañones hacía una serie de películas que denominan como la moda retro, donde aparecían películas tales como Lacombe Lucien (Louis Malle, 1974), Il portiere di notte (Liliana Cavani, 1974), Les Chinois à Paris (Jean Yanne, 1974) o Le Trio infernal (Francis Girod, 1974). El denominador común de estás películas es que sitúan sus historias durante la Segunda Guerra Mundial abarcando distintos temas sensibles como el colaboracionismo o los campos de exterminio. Siguiendo las críticas vertidas en la revista, dichos filmes pretenden revisar el pasado de una manera provocadora pero, en realidad, lo amarran en una dimensión cínica que solo logra des-historizarlo (Oubiña, 2020, p. 65).

Foucault comienza su serie de entrevistas sobre el cine en este contexto sumándose a la crítica anti-retro de la revista señalando dos cosas: primero, que estas películas tienden a subestimar a la memoria como factor de lucha (Foucault, 1994a, p. 648), y segundo, que la carga erótica o la erotización del poder que estas películas ubican bajo el signo del nazismo es sumamente inexacta (Foucault, 1994a, pp. 652-653). Foucault califica este procedimiento como el modo de aunar el totalitarismo militar con un “erotismo de pacotilla” de sex shop.

Las películas de la moda retro que aparecen mencionadas en la entrevista son Lacombe Lucien e Il portiere di notte: el primer film trata sobre Lacombe Lucien, un campesino francés que vive durante la ocupación nazi y que termina convertido en un colaborador de la Gestapo; el segundo film se centra en la relación “sadomasoquista” de Maximilian y Lucía. Max es un oficial nazi que toma fotografías en el campo de concentración y Lucía es una detenida dentro del campo por los vínculos de su padre con el socialismo. Max usa su influencia para proteger a Lucía pero a su vez la atormentaba. El conflicto se dispara cuando muchos años después de terminada la guerra, Lucía reconoce a Max como el portero de un hotel donde ella se hospeda con su marido. Foucault es cauto a la hora de hablar de Lacombe Lucien dado que el erotismo no cumple la misma función que en el otro film, en esta película Lacombe se enamora de una judía perseguida por los nazis, situación que lo lleva a replantearse su posición.

En una entrevista con Hélène Cixous nuevamente para la revista Cahiers, publicada en octubre de 1975, tanto la entrevistadora como el entrevistado hablan sobre el cine de Marguerite Duras. La película en cuestión es India Song (1975) que trata sobre el cortejo por parte del vicecónsul de Lahore (interpretado por Michael Lonsdale) a Anne-Marie Stretter, la viuda del embajador que lleva una vida licenciosa, durante una recepción en la embajada francesa en la India, donde un brote de lepra se extiende entre la población. Es en esta conversación acerca de los recursos formales que Duras emplea en esta película (y que se repiten en la mayoría de sus obras) donde encontramos la vinculación del cine con la problemática del cuerpo que nos resulta de particular interés.

Tiene en él una especie de niebla espesa. No se sabe qué forma tiene. No se sabe qué rostro tiene. ¿Tiene Lonsdale una nariz, tiene Lonsdale un mentón? ¿Tiene una sonrisa? Todo eso, no lo sé en absoluto. Es espeso y macizo como una niebla sin forma, y de ahí surgen esas especies de zumbidos que vienen de no se sabe dónde, y que son su voz, o también sus gestos que no están enganchados en ninguna parte, que atraviesan la pantalla y llegan hasta vos. (Foucault, 1994a, p. 766) [76]

El entrevistado entonces, destaca la posibilidad del cine de mostrar lo anómalo de los cuerpos. En una entrevista posterior titulada “Sade, el sargento del sexo”, realizada en 1976, mediante lo que el filósofo denomina “ascesis fílmica” el cine puede desorganizar los cuerpos involucrados en la escena con la finalidad de crear un nuevo uso de los placeres. El uso de la cámara en esta ascesis tiene como objetivo específico la exploración de los cuerpos produciendo cambios en la percepción del cuerpo y generando una desorganización y fragmentación de la representación que fragmenta la totalidad. En palabras de Luis Diego Fernández: “para la mirada de Foucault esta forma de representación fílmica daba cuenta de un erotismo no disciplinario al desjerarquizar las relaciones e incluso desgenitalizar, algo que le interesaba particularmente del sadomasoquismo” (Fernández, 2017).

En dicha entrevista, el pensador de Poitiers continúa desarrollando su teoría en torno a la potencia del cine como arte: el deshacer de los cuerpos en la imagen. Para ilustrar esta noción es conveniente ver el comentario que Foucault hace sobre un filme de Werner Schroeter, un director del nuevo cine alemán [77], llamado Der Tod der Maria Malibran (1972). Dicha película se centra en la vida y muerte de María Malibrán, una legendaria cantante de ópera hispano-francesa que murió en 1836 a la edad de 28 años. La cantante forma el punto de partida para una serie de cuadros estilizados que introducen variaciones en diferentes niveles, incluidas las frases musicales. El espectador se ve arrojado a fragmentos de historias que tienen lugar en un país inexistente, en el que los personajes no tienen una identidad clara y son mutuamente intercambiables.

Miren los besos, los rostros, los labios, las mejillas, los párpados, los dientes [...]. Llamar a eso sadismo me parece completamente falso, excepto por el desvío de un vago psicoanálisis en el que se hablaría del objeto parcial, del cuerpo fragmentado, de la vagina dentada. Hay que volver a un freudismo de bastante baja calidad para reducir al sadismo esta manera de hacer cantar a los cuerpos y sus prodigios [...]. Se trata de una multiplicación, de una germinación del cuerpo, una exaltación en cierto modo autónoma de sus menores partes, de las menores posibilidades de un fragmento del cuerpo. Aquí hay una anarquización del cuerpo donde las jerarquías, las localizaciones y las denominaciones, la organicidad, si se quiere, están en proceso de descomposición. (Foucault, 1994a, pp. 818-819) [78]

Foucault exalta la posibilidad de tratar a la figura humana a partir de la exposición de gestos sin soporte o de voces sin cuerpo. A partir de dicho procedimiento fílmico se da una disolución de lo orgánico que será, en los términos políticos foucaultianos, la posibilidad de crear nuevos placeres y nuevas perspectivas; la desorganización anárquica de los cuerpos ante la cámara será la invitación de establecer nuevas contra-conductas, entre otras formas de resistencia posibles.

A modo de conclusión

“¿Qué es el cine para Foucault? Dos cosas: por un lado, es un modo de desorganizar los cuerpos (algo que también aparece en sus obras capitales: Vigilar y castigar o Historia de la sexualidad) y, por otra parte, es el espacio para visualizar esos microprocedimientos que se ven en las historias pequeñas y anónimas” (Luis Diego Fernández, 2012).

Por último, a partir del recorrido propuesto, hemos intentado dar cuenta de la relación que existe entre la política, los cuerpos y el cine en el conjunto demarcado de los libros publicados y las entrevistas de Michel Foucault. La disposición de los cuerpos es un tema central en la genealogía de las instituciones disciplinarias y las relaciones de poder que traen aparejadas, a su vez, el cuerpo también tiene un lugar específico en las prácticas de libertad y de cuidado de sí que Foucault piensa sobre el final de su vida para dar luz a nuevos modos de subjetivación. Tomando en cuenta este carácter propositivo de la noción de política en Foucault podemos pensar una relación particular que dicha noción mantiene con el séptimo arte.

El cine, en tanto cuenta con la posibilidad de desorganizar y disolver los cuerpos en la imagen, nos presenta la posibilidad de imaginar una forma diferente de pensar la política. Mediante la ascesis fílmica es posible ejercitar una forma de libertad distinta a los márgenes delimitados por las relaciones de poder que establecen los dispositivos anatomo-biopolíticos.

Referencias

Colias, S. y Toninello, E. (2020). Arqueología y Genealogía, en L. Nosetto y T. Wieczorek (dirs.), Métodos de teoría política: un manual. CLACSO.

Deleuze, G. (2013). El saber: curso sobre Foucault. Cactus.

Fernandez, L.D. (2012). Al cine con Foucault, en El psicoanalista lector (2007-2023). https://elpsicoanalistalector.blogspot.com/2012/12/diego-luis-fernandez-al-cine-con.html

Fernandez, L.D. (2017). El dispositivo pornográfico. Cine y deseo en Foucault y Deleuze. FORT-DA. Revista de Psicoanálisis con niños, (12). https://www.fort-da.org/fort-da12/fernandez.htm

Fraser, N. (1983). Foucault’s Body-Language: A Post-Humanist Political Rhetoric?», en Salmagundi, 61, pp. 55-77.

Foucault, M. (1994a). Dits et écrits 1954-1988, tome II: 1970-1975. Gallimard.

Foucault, M. (1994b). Dits et écrits 1954-1988, tome III: 1976-1979. Gallimard.

Foucault, M. (1975). Surveiller et punir, Naissance de la prison. Gallimard.

Oubiña, D. (2020), Cahiers du cinéma en los años 70: Serge Daney y la nueva cinefilia contra el nuevo cine de calidad. Panambí: Revista de Investigaciones Artísticas, (10). https://doi.org/10.22370/panambi.2020.10.2098

Prósperi, G.O. (2018). El cuerpo en la filosofía de Michel Foucault, en M. Campagnoli y M. Ferrari (coords.), Cuerpo, identidad, sujeto: perspectivas filosóficas para pensar la corporalidad. Edulp.

Raffin, M. (2018a). La noción de política en la filosofía de Michel Foucault. Hermenéutica Intercultural Revista de Filosofía, (29), pp. 29-59.

Raffin, M. (2018b). La política como resistencia en Michel Foucault. Revista de Filosofía Aurora, 30(50), 450-465. https://ri.conicet.gov.ar/handle/11336/177068 .

[pp. 99-109]
Los desafíos de la sociedad a través del cine de fantasía: el cometido del bosque
Errementari | Paul Urkijo Alijo | 2017 - Irati | Paul Urkijo Alijo | 2022
Ander Goikoetxea Pérez

Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea
https://orcid.org/0000-0002-3891-2975


1. Introducción

A lo largo de su historia, el cine de fantasía ha mostrado ser una fuente inagotable de imaginación, creatividad y expresión artística. Desde sus primeros pasos hasta las producciones más recientes, este género ha experimentado un desarrollo constante, dejando una huella imborrable en la industria cinematográfica.

No obstante, como bien afirma Sánchez Escalonilla (2009, p. 23) existe una confusión generalizada a la hora de utilizar los términos fantasía y fantástico, de esta manera, los límites entre los dos géneros se vuelven borrosos. De acuerdo con esta dialéctica, según Burguera (2018) podemos entender que, en primer lugar, la narrativa de fantasía proporciona una forma de reparación y un sentido coherente que calma la angustia generada por un mundo hostil, de manera similar a cómo los textos míticos ofrecen una estructura y una explicación para eventos imposibles. En cambio, en los textos fantásticos también se presentan elementos imposibles, pero no existe un orden codificado que respalde lo sobrenatural. Estas obras se sumergen en lo abominable sin ofrecer una reparación para la incertidumbre, más bien ocurre lo contrario. Por lo tanto, ha de tratarse como dos géneros distintos tanto en la literatura como en el cine.

De acuerdo con Todorov (1981) la fantasía describe sucesos que pueden ser completamente comprensibles mediante las leyes de la lógica, pero que de alguna manera resultan asombrosos, e insólitos; en cambio, en lo fantástico se requiere una forma específica de interpretar el texto que permita que el lector tenga dudas, que de alguna manera obligue al lector a considerar el mundo de los personajes como un mundo de personas reales y a oscilar entre una interpretación basada en lo natural y otra en lo sobrenatural.

En la fantasía el bosque tiene una gran carga semántica: en la Epopeya de Gilgamesh, escrita en el siglo XXVII a.C., los bosques distinguían el mundo tradicional y el otro; para Virgilio, los bosques poseen el mismo significado cuando escribió Aeneis en el siglo I a.C.; la Biblia sitúa la creación del hombre en el sexto día, después de la aparición de árboles de toda especie, que es la manera por la que se forja el mito del bosque primigenio, preexistente al ser humano (Yáñez Velasco, 2018); González Requena (2007) presenta la arboleda como una prueba a superar en el cine; Cirlot (1962), en cambio, afirma que se trata de un “subestilo de vida”, un lugar de lidia ligado a lo negativo, en los bajos estratos del mundo, lleno de sombras oscuras; para Chevalier (1986), es un lugar invisible, sin salida ni sombras, frío y lleno de tinieblas, monstruos y demonios. Así que el bosque es el escenario del misterio y de lo desconocido. «Supone la entrada en el mundo de las Hades, como ocurre en la Metamorfosis de Ovidio o en el encantamiento de Euridice, la amada de Orfeo», afirma Del Pozo Ortea (2007, p. 69).

De acuerdo con Del Pozo Ortea, el bosque puede considerarse el mundo del inconsciente, y el héroe va descendiendo conscientemente para poder introducir lo que está en su propia realidad. El encanto del bosque afecta a casi todos los personajes del relato. Por ello, la narración se suele presentar como un conjunto de voces, visiones e ideologías que hablan. Es un viaje hacia el interior de todos, un viaje a través de una memoria pionera en la que se unen pasado y presente.

Pero este no es el único uso del arbolado, pues de ahí surge el árbol de la vida, un arquetipo esencial que se encuentra en diversas tradiciones míticas, filosóficas y religiosas de todo el planeta, vinculado al concepto del "árbol sagrado" (Leopold, 1949). Dentro del ámbito de la ética ambiental, la metáfora del árbol de la vida se centra en la idea fundamental del "parentesco evolutivo" (Rozzi, 2004, p. 442). En su obra "El Origen de las Especies" de 1859, Darwin empleó una metáfora al concluir su capítulo sobre selección natural para transmitir la idea de que las conexiones y similitudes entre todas las formas de vida pueden ser simbolizadas de manera efectiva mediante la imagen de un extenso árbol.

Los bosques son a menudo el escenario del misterio y de lo desconocido; de ahí su gran carga narrativa. El misterio de los bosques suele utilizarse para distinguir el mundo convencional de otro insólito. Recientemente, Zumalde y Castro de Paz (2022) han estudiado el uso de la foresta en el cine contemporáneo vasco y gallego y concluyen que, con diferentes connotaciones, las películas objeto de estudio demuestran que, en efecto, el motivo forestal no ha variado un ápice el significado simbólico heredado desde siglos atrás: el bosque está ligado a lo ancestral, a la vida incorruptible, mientras que el espacio urbano es el cosmos nativo de la vida presente.

2. Existencia y fábula

Conscientes de la estrecha vinculación que existe entre la sociedad creadora y la destinataria de los filmes, el objetivo de este trabajo es averiguar si el cine de fantasía también se atañe a ese principio. Aranzubía, Aguilar y Castro de Paz (2022, p. 1350) dan cuenta de ello cuando analizan las prácticas del Instituto de Investigaciones y Experiencias Cinematográficas-Escuela Oficial de Cinematografía (IIEC-EOC) entre 1947 y 1976, y llegan a la conclusión de que el género «tiene la capacidad para interpelar a grandes audiencias sin necesidad de renunciar a esa dimensión crítica –en ocasiones, abiertamente política–…». La ciencia ficción tiene la ventaja de tratar de manera indirecta temas transcendentales para la sociedad de una forma indirecta, evitando «recurrir a las rigideces del sermón y al didactismo de la moraleja» (Aranzubía; Aguilar y Castro de Paz, 2021, p. 1340).

La aproximación la realizamos a través de la función que desempeña el bosque en la narrativa audiovisual puesto que, en la fantasía, los bosques poseen una importancia determinante, y queremos entender cuál es su significado. Nos interesa comprender qué roles desempeña en la desestabilización del paradigma de la realidad. Partimos de la idea de que la arboleda está ligada a la justicia y a la integridad.

Para enriquecer nuestro conjunto de datos, hemos elegido las creaciones literarias y cinematográficas realizadas por un director que ha sobresalido notablemente en los géneros relacionados con lo extraordinario, con un enfoque vasco en el ámbito de la fantasía: Errementari (2017) e Irati (2022), de Paul Urkijo Alijo. Presentado en el Festival de Sitges, Errementari es el primer largometraje del director vasco. En 2018 obtuvo la nominación Goya en la sección de “Mejores efectos especiales”. Además, ganó, entre otros, el Premio del Público en la Semana del Cine fantástico y de Terror de San Sebastián. Irati se presentó en octubre de 2022 también en el Festival de Sitges, y se estrenó en el cine el 24 de febrero de 2023. Se trata de una adaptación del cómic El ciclo de Irati, de Juan Luis Landa y Jon Muñoz Otaegui, por lo cual está nominada a la “Mejor Adaptación” de los Premios Goya.

La investigación se ha realizado a través del análisis textual de las mencionadas obras. Por tanto, el trabajo consiste en describir cómo una determinada organización de los indicadores –imágenes y sonidos– conduce al espectador a significados concretos. En consecuencia, cada película tiene su propia trayectoria, que es precisamente la grandeza y el problema de este trabajo. Hemos tenido en cuenta las características innovadoras que han utilizado desde el punto de vista cinematográfico, narrativo y temático, pero a medida que la película construye sus propios códigos dentro del discurso, cada película genera su propia codificación. Esto no significa que el análisis no se base en la necesidad de conocimiento, sino en la capacidad de investigar el proceso primario del texto: el análisis necesita conocimiento y, a partir de ahí, sobre todo, tiene que tener argumento, reflexión e imaginación (Gómez Tarín, 2010, p. 7). Si atendemos a los textos entendemos las obras, porque los mecanismos de creación de sentido son tan estructurantes como las formas que le dan las representaciones sensibles: «el texto fílmico es quien, al ponerse en funcionamiento y ser en obra, apunta explícitamente su significado literal y dirige el tráfico de valores connotativos y transnotativos» (Zumalde Arregi, 2006, pp. 37-38).

Aunque es importante explicar qué dicen los artefactos fílmicos, también nos preocupa comprender cómo dicen lo que dicen, porque en el ámbito de la comunicación es fundamental conocer el mecanismo interno del discurso, en su gran significado, porque creemos que la forma no es un instrumento al servicio del discurso, sino una parte del mismo. En definitiva, la narración no es más que una estructura de inteligibilidad.

Ambas películas se han visionado en versión original –en euskera– con la intención de poder extraer mayor información para la comprensión del análisis textual fílmico.

3. El bosque, espacio de libertad –y aversión–

Errementari ofrece la cara más amarga de la vida, la oscuridad que nos provoca el odio y los malos pensamientos, no como el acorde final de una sinfonía descabellada, sino como una cadencia que se repite en una sonata. A veces, los demonios van por dentro, y esos son los más complicados de identificar, los que ya viven en uno mismo y forman parte del ser. Francisco, Patxi “errementari” –Kandido Uranga–, el herrero del pueblo, tiene bien identificados esos oscuros pensamientos, pero ha conseguido aislarlos en un rincón (imagen 1).

Imagen 1. El herrero ha conseguido encerrar sus pensamientos oscuros, representado mediante el demonio enjaulado.

Este film nos presenta el precipicio que hay en medio de la llanura, donde la foresta se erige como el espacio para realizar lo prohibido, para vivir como uno desea, despojado de toda carga social. Hay dos personajes fílmicos que tienen una especial relación con el bosque: “errementari” y Uxue –Uma Bracaglia–. Ambos, excluidos de la sociedad, encuentran cobijo bajo las sombras del frondoso bosque. “Errementari” es un antiguo soldado carlista que, fruto del desengaño, deserta en mitad de la guerra, lo que se considera un acto execrable en una sociedad que lucha por los valores tradicionales. Pero, al contrario, la deserción no es más que una escenificación que realiza el autor para manifestar que Patxi decide vivir al margen de la moral y la fe dominantes, es decir, nos lo presenta como un acto de valentía. Asimismo, la sociedad tiene señalada a Uxue por el mero hecho de que su madre tomara años atrás la decisión de suicidarse, de manera que no es casualidad que la pequeña, que tiene la cara marcada por una quemadura (imagen 2), sea objeto de burla por los demás niños: observamos que a menudo le llaman “talo errea” –torta asada– con el fin de estigmatizarla. La quemadura se trata, pues, de un recurso que el autor utiliza como símbolo para expresar que es una niña marcada desde la infancia.

Imagen 2. Uxue está marcada desde su infancia.

Patxi existe totalmente al margen de la sociedad, rigiéndose por sus propios valores, nobles y bondadosos. Vive en el bosque, aislado por completo del resto del mundo, llevando una vida prohibida según los estándares establecidos. La sociedad no acepta ese modo de vida independiente, por lo que en el pueblo se han propagado aterradores rumores sobre él. Uxue, por su parte, se encuentra en la línea divisoria de ambos lados, entre lo establecido y lo vedado: aunque se aloja en el pueblo, acude al bosque para vivir a su manera, con procederes prohibidos, como beber el vino robado al cura –Ramón J. Aguirre–. En esa misma escena, además, se alude directamente al pecado original, donde la serpiente engaña a Eva para que coma junto a Adán el fruto prohibido, que se trata, según la tradición, de una manzana. Ambos elementos –manzana y serpiente– están presentes en el acto de la ingesta del morapio (imagen 3).

Imagen 3. Retrato del pecado original.

Las vivencias de Uxue son en todo momento el hilo inductor de la narración. Como niña que es, se encuentra en una etapa decisiva de su vida para desarrollarse como persona, y lo que ahora está experimentando influirá definitivamente en su existencia. Consciente de ello, Uxue sufre una exclusión total de la sociedad, entre la tristeza por la pérdida de su madre y el odio que le produce la comunidad: no cree en los valores dominantes de su época y así lo hace saber cuando, en medio de una discusión, le declara al cura que el infierno no existe, sino que es un engaño. A punto de perder la cabeza, acude adonde el herrero misterioso, pero no por propia voluntad, sino forzadamente: un grupo de niños le arrancan la cabeza a su muñeca, Matilde, y la arrojan a la propiedad de “errementari”. La pérdida de la cabeza de la moña es una alegoría del mal que está experimentando Uxue, y el hecho de que sean los niños los que la lanzan hacia la foresta del herrero es la imagen de cómo la sociedad le está provocando el desprecio y el vivir a su margen.

Paralelamente, un comisario del gobierno llamado Alfredo –Ramón J. Aguirre– investiga un suceso que le lleva al recóndito pueblo de Álava. Su misión es recuperar el oro robado ocho años atrás por los carlistas durante la contienda. Los lugareños le indican que podría estar en el boscaje, en la casa del oscuro herrero. En realidad, el tesoro es el secreto que posee Patxi para vivir libremente, lo que supone una auténtica amenaza tanto para el actual gobierno liberal como para la vida tradicional. Es decir, en el bosque radican las claves para vivir independientemente, algo que el gobierno no puede permitir.

Cuando la pequeña expedición de aldeanos se adentra en el arbolado lo hacen pavorosamente, pues se dirigen al lugar del pecado; el objetivo es irrumpir en la tranquilidad del herrero, detenerlo y recuperar el oro, algo que no consiguen al tratarse de una fortaleza llena de trampas y cerrada a cal y canto. Esas trampas no son otra cosa que la manera de representar los anzuelos de la exención para atraer al prójimo. Así pues, uno de los expedicionarios morderá el anzuelo para alcanzar esa libertad: intenta correr hacia afuera del bosque pero el cepo se lo impide. Finalmente muere y su cuerpo yacerá para siempre en el bosque; es el modo que tiene el autor para expresar que la sociedad considera al susodicho muerto por dejarse engatusar por tales pensamientos prohibidos.

Uxue, al contrario, va decidida. La niña, en busca de su cabeza perdida, halla la puerta abierta, luego que necesita comprender las claves para vivir de forma libre. Una vez dentro de la casa del herrero, encuentra a un pequeño encerrado en una jaula. Es la cara amable de todos los pensamientos malévolos, el odio que Patxi ha conseguido arrinconar dentro de su cabeza. Uxue necesita liberar esa rabia interior, así que excarcela al pequeño demonio que lleva dentro. No es hasta que el herrero tropieza con la pequeña malhadada cuando aquel niño encerrado muestra su verdadero ser: es el mismísimo diablo y se llama Sartael –Eneko Sagardoy–. En otras palabras, al ver a la pequeña Uxue, el herrero empieza a enfurecerse, como lo hizo hace diez años, cuando esos pensamientos no le trajeron más que desgracias, infortunios y locura.

A pesar de todo, Patxi consigue encauzar esa sombría locura. Se trata de un proceso interno que experimenta dicho personaje fílmico, y la manera plástica de representarlo se plasma a través del molino (imagen 4): con el máximo esfuerzo el herrero abre el paso del agua para atrapar al diablo, un poco de hidratación en su mente para no perder la cabeza, porque tiene muy presente el odio que le atenazó en tiempos pasados. El paso del agua y el movimiento del molino reproducen el proceso interno de “errementari”, una resistencia mental, en la que finalmente consigue superar sus odios y vuelve a enjaular al demonio en el rincón que le tiene preparado.

Imagen 4. El proceso interno que experimenta Patxi se plasma mediante la rotación del molino.

Hasta bien avanzada la película no sabremos por qué el herrero se ha enfurecido tanto al ver a la pequeña Uxue, y la clave de ello, nos la proporciona Mateo, el cura: Uxue es la hija que tuvo la mujer del herrero con un forastero mientras él se encontraba en la conflagración que disputaban los carlistas y los liberales. No olvidemos que, después de dos años de lucha, Patxi desertó para hacer lo que él más quería: estar junto a su amada y rehacer su vida sin ataduras ineludibles, gracias al oro robado a los carlistas. Y cuando llega a casa encuentra a su mujer con una criatura que no era suya. Patxi, enfurecido, estuvo a punto de quemar a la niña en un ataque de locura –por eso tiene Uxue la cara quemada–. Se trata, pues, traición superior por parte de su esposa, simbolizada por la cuchillada que Patxi le asesta en la espalda mientras pelea con el amante (imagen 5).

Imagen 5. Traición de la mujer de Patxi.

También en ese momento es cuando la primera escena alcanza su plena comprensión: el pelotón de fusilamiento en el que se encuentra reproduce la exclusión social al que es sometido por haber desertado y querer vivir al margen. Incluso le niegan la bendición del sacerdote, pues ya no lo merece al ser un ser indigno, merecedor de toda la abominación del mundo. Pero, a pesar de haber sido realmente fusilado, Patxi consigue sobrevivir en forma de monstruo; y, ¿qué va a ser si no?, porque el monstruo constituye un símbolo cultural asociado a lo desconocido y a la existencia fuera de la colectividad. Al final de esa misma escena hay un plano detalle muy significativo en el que el herrero, pisa la fotografía de su esposa: un acto que representa el rencor que le guarda por esa vileza. La infidelidad es considerada como el pecado más grave y por eso se muestra a Maite –la madre de Uxue– muerta desde el primer momento de la película. Uxue no conoció a su madre, ya que se quitó la vida poco después de que naciera. Por eso, y por ser hija fruto de una relación ilícita, es marcada de por vida. La niña pregunta al demonio si su madre puede salir del infierno y él ríe, porque no hay vuelta atrás: el ser humano es condenado por sus propios actos.

Una vez encerrado el demonio, el herrero trata de encauzar esos malos pensamientos que Uxue alberga en su cabeza: «¡Qué haces tú aquí, fuera de aquí!», le dice. Lo que quiere es ayudar a Uxue para que no se acerque a esos pensamientos tenebrosos. Por eso, le pone la venda en la herida, una herida que físicamente se encuentra en su pierna pero que metafóricamente es interna. El autor insiste en este tipo de recursos para mostrar que el neófito necesita del mentor para que le aclare el camino en el proceso. En otro momento se puede observar cómo Patxi ilumina el camino a Uxue. Así, la función del herrero es proporcionar una lección de madurez a la protagonista. En ese intento de ayuda, Patxi le devuelve su cabeza perdida. Lo cierto es que le está dando las claves para que no se derrumbe ante una sociedad hipócrita, pero también para no sentir odio, pues solo lleva a una profunda oscuridad. En definitiva, le proporciona las herramientas necesarias para que Uxue viva libre. Herramientas que en la obra, de alguna manera, se convierten en instrumentos de tortura, utensilios que utilizan el herrero y Uxue para torturar al demonio enjaulado con el objetivo de alejarse del odio. Si el demonio es el raciocinio fosco, el herrero es la benevolencia e integridad; de ahí el nombre completo del filme: Errementari. El herrero y el diablo, una alusión directa a la clásica dicotomía del bien y el mal. Y en medio del bien y el mal, se encuentra Uxue con la cara partida en dos: el bien representado por la piel suave de una niña, y el mal, por el rostro quemado. La niña deberá elegir entre hacer caso al herrero o dejarse llevar por el demonio. El bosque también alberga esos dos conceptos en su naturaleza, ya que refleja un espacio de libertad –el herrero vive de forma autónoma–, pero también de repugnancia –es lugar para confinar el rencor–.

En el tiempo que Uxue pasa en compañía del herrero, el cura del pueblo manifiesta que Uxue está embaucada y que el mismísimo demonio la acecha. No pueden permitir que ese renegado le proporcione las claves de la vida libre. Y así lo ordena el comisario del Gobierno, que también considera a Patxi un sujeto peligroso que debe ser eliminado para salvaguardar la convivencia establecida. Frente a la casa, es muy significativo que no dejen entrar a todos los que han acudido en ayuda de Uxue; solo entrarán las máximas autoridades –el cura Mateo y Alfredo, el comisario del Gobierno– y unos pocos elegidos. El pueblo no debe ver lo que allí adentro se esconde, no puede tener constancia de la verdad. Allí adentro encuentran la forma del mal y así empiezan las luchas por las competencias de quién lo gestiona. Como no podía ser de otra manera, recién ganada la guerra, el comisario resulta victorioso frente al sacerdote, por lo que el Gobierno prevalece ante la Iglesia. De todas formas, el autor equipara ambas autoridades cuando dos hermanos se encuentran enfrentados en dicha disputa. Dos hermanos que, a su vez, desconocen el verdadero rostro de para quienes trabajan.

Como sujeto peligroso, el herrero es ahorcado, pero Uxue consigue socorrerle al desatar al pequeño demonio que lleva dentro. En su huida, el cura le golpea en la cara, al tiempo que le manifiesta que arderá en el infierno junto a la «furcia» de su madre. Este hecho de desprecio e insulto es el acto definitivo que incita directamente a Uxue al odio eterno. En ese oscuro zulo, la niña se encuentra perdida y es, una vez más, su mentor, el que baja a ese submundo para salvarla. Como si de una pesadilla se tratara, Uxue se despierta en medio del bosque, frente a sus vecinos, mientras el pequeño demonio les advierte de que no vuelvan a despreciar a la pequeña ni vuelvan a arrojarla al infierno del odio, ya que es demasiado honesta y que de lo contrario, se atendrán a las consecuencias.

Pero la película no se limita solamente a mostrar el mal que llevamos dentro, sino que también habla de uno mucho mayor, más despiadado e incontrolable: la maldad impera fuera de nosotros. Así, en un momento dado, en medio del bosque, dentro de la casa del herrero, Alfredo, el comisario del Gobierno, muestra su verdadero rostro: un demonio mucho más repulsivo que el anterior. Si el demonio que alberga Patxi en su interior es simbolizado con la clásica apariencia de Satanás rozando la caricatura –con cuernos, cola y tridente– (imagen 6), Alfredo es un monstruo considerablemente mayor e indescriptible (imagen 7). Con autoridad, envía al anterior a un nivel inferior: pasa de ser el demonio del odio, al demonio de otro tipo de sentimientos internos, el de los sentimientos tristes y reprimidos. Como colofón del filme, en un intento de humanizar todos esos sentimientos ocultos, Sartael se transfigura en ser humano.

Imágenes 6 y 7. Comparativa de los demonios interiores y exteriores.

4. El bosque, un espacio para preservar la esencia

Irati no es un largometraje sobre la historia del País Vasco ni tampoco una obra sobre la mitología vasca, sino una historia de amor a la naturaleza en la que el autor traza la narración a través de mitologías, historias, aventuras y refriegas con afiladas espadas. Enfocada en el siglo VIII, el filme hace una diáfana división entre los valores de las sociedades ancestrales y los que rigen en el nuevo orden mundial.

Si el mito es un relato de orígenes, los créditos son el origen de la película. Por eso, los orígenes de las películas no son meramente informativos, sino su propio fundamento. Irati muestra la fuerza del inicio de los textos fílmicos. Es un comienzo especial que representa, de una u otra manera, la esencia de lo que va a desarrollar. A través de los créditos iniciales, Irati identifica dos civilizaciones contrapuestas: la pugna entre el viejo y el nuevo mundo. A través de un travelling observamos las pinturas rupestres de una cueva que nos retrotraen al origen de la humanidad (imagen 8). Acto seguido, Eneko Semenoiz –Iñigo Aranbarri–, conde de Bigorre, se prepara para la lucha según los ritos ancestrales. Se trata de la batalla de Roncesvalles –Navarra–, que tuvo lugar en el año 778, donde –según los datos conocidos más fidedignos– los vascones derrotaron a los francos en el alto de Ibañeta, después de que el ejército de Carlomagno incendiara Pamplona. Una cruzada que, a lo largo de los siglos, ha dado lugar a un sinfín de narraciones, leyendas, versos y canciones, fruto, entre otros motivos, de la muerte en dicha batalla de Roldán –en francés, Roland; en euskera, Errolan; en occitano, Rotland–, histórico comandante de los francos y, según la leyenda, primo de Carlomagno. No es casualidad que Urkijo Alijo haya decidido abordar la narración a partir de la batalla de Roncesvalles, ya que, como hemos apuntado, el autor contrapone constantemente el nuevo y el viejo orden. Y Carlomagno es un personaje histórico ideal para encarnar el nuevo orden: el emperador franco es considerado el “padre de Europa" por las reformas que aplicó en diversos ámbitos, sobre todo en el administrativo y el militar. Él fue quien consolidó el nuevo orden de su época, que hoy llamamos feudalismo.

Imagen 8. Pinturas rupestres que nos retrotraen al origen de la humanidad. En concreto, en la imagen podemos apreciar a Mari, la divinidad por excelencia de la mitología vasca.

Ante el ataque del ejército franco, el líder del valle pide ayuda a Mari, la diosa ancestral. Por un pacto de sangre vence al enemigo dando a cambio su vida, pero antes hace prometer a su hijo, Eneko –Unax Hayden–, que protegerá y liderará a su pueblo en la nueva era. Por lo tanto, el inicio del relato es de suma importancia, ya que realiza una síntesis de lo que se trabajará posteriormente, explicando las claves de la historia.

Son dos mundos contrapuestos en sus creencias y valores: el ancestral y el actual. Los paganos son los representantes del cosmos ancestral, un orbe donde la naturaleza es lo más preciado. En contraposición emerge el nuevo mundo, con sus diferentes matices. Ahí están por igual representados los cristianos y los musulmanes (imagen 9) que, pese a adorar a diferentes dioses, en realidad tienen el mismo fundamento; en cambio, lo sustancial de los paganos es la propia naturaleza, y por eso creen en personajes mitológicos estrechamente relacionados con el entorno natural que les rodea. Son criaturas tangibles que se pueden encontrar en la tierra. Por contra, tanto cristianos cómo musulmanes veneran a dioses intangibles, confiando su suerte al más allá. Las dos visiones antagónicas aparecen en todo momento a lo largo del filme: la riqueza de los paganos es la propia naturaleza, por lo que procuran protegerla en todo momento; por su parte, la riqueza de los cristianos, y también de los musulmanes, tiene forma de oro, por lo que combatirán por ella eternamente.

Imagen 9. A lo largo del largometraje, se situarán en el mismo encuadre el sacerdote y la musulmana juntos con el objetivo de hacer una equiparación.

En medio de esta pugna el bosque adquiere una importancia primordial, pues ahí se encuentra la esencia de ambos orbes: la naturaleza y el oro. Además, podemos observar que esa división entre el mundo lejano y el contemporáneo se plasma también a nivel lingüístico: gracias al trabajo realizado por el lingüista Gorka Lazkano, los cristianos –y los musulmanes, es decir, los representantes del nuevo mundo– utilizan palabras en euskera de procedencia latina; en cambio, los paganos –representantes del mundo antiguo– no las utilizan, porque ellos son puros y no están influenciados por los nuevos credos. De hecho, el euskera está considerado como uno de los idiomas más antiguos de Europa; prueba de ello es el hallazgo en 2021 en el monte de Irulegui –Navarra–, dado a conocer por la Sociedad de Ciencias Aranzadi en noviembre del 2022, en el que se encontró en una mano de bronce enterrada el texto vascónico más antiguo hasta la fecha. La única palabra descifrada hasta el momento se transcribe como «sorioneku», relacionada con «zorioneko» del actual euskera, que en castellano se traduciría cómo «dichoso» o «afortunado».

El autor basa la narración del argumento en los dos personajes principales: Eneko Arista –Eneko Sagardoy– e Irati –Edurne Azkarate–. El primero es hijo de Eneko Semenoiz, figura icónica por ser el primer rey navarro; se trata de otro personaje histórico idóneo para señalar el nuevo orden. La segunda es una lamia, figura procedente de la antigua mitología griega, que tiene una notable importancia en la alegoría vasca. Las lamias son hermosas criaturas con aspecto de mujer que se encuentran en los ríos. Mitad humana, mitad animal, porque en la parte superior la lamia es una bella mujer, mientras que las piernas suelen ser de pato, cabra o la cola de un pez, dependiendo del lugar. Seduce a los humanos llevándolos a la perdición.

Así, ocho años después de la batalla originaria, Eneko emprende la promesa dada a su padre con una misión: recuperar el cuerpo de su progenitor enterrado de forma pagana junto al tesoro de Carlomagno. Eneko llega a su pueblo natal con la intención de ser coronado, pero no será tarea fácil para él, ya que la familia Velasco también planea postularse a la coronación. Eneko, aunque católico, es hijo de un pagano por parte de padre y una musulmana por parte de madre, lo cual genera cierta desconfianza en un entorno eminentemente cristiano. Deben exhumar al padre para coronarlo de acuerdo a los ritos católicos, pero una desagradable sorpresa pone en entredicho su linaje y desata el inicio del relato: ni los restos del padre, ni el oro incautado a los francos se encuentran donde debían estar. Es en ese momento cuando culpan a los paganos de la zona de haber robado el cuerpo y el oro del dolmen en el que se hallaban. Ciertamente los paganos no tienen ningún interés en ello, pero dan las claves para encontrar tanto los restos mortales como el oro: los tiene Mari, la diosa por excelencia de la mitología vasca precristiana. Mari –o Maddi– es una deidad femenina que habita en todas las cumbres de las montañas vascas. En busca de dicha diosa, Eneko necesita la ayuda de Irati, una enigmática pagana de la zona. Así, los dos personajes fílmicos se adentran en una enigmática e inhóspita extensión forestal, donde “todo lo que tiene nombre existe”. Porque, aunque el nuevo orden no lo aprecie, no solo existe realmente, sino que es el manantial de la vida, el origen de la existencia, la esencia misma. A lo largo de toda la obra, el espectador contempla cómo la naturaleza está sufriendo a causa de los agravios de una nueva civilización despojada de sus raíces. Y la sangre será la manera gráfica con la que el autor representa ese dolor, pues tenemos muy interiorizado que bajo una imagen de sangre hay dolor. En consecuencia, a lo largo de toda la obra se observa cómo sufre el hábitat. Por ejemplo, vemos un árbol que sangra después de ser talado, como cual cuerpo humano cuando es guillotinado, o cómo la tierra también se desangra por la crucifixión a la que es sometida, mediante un plano detalle de la cruz clavada en la tierra partida. En ese mismo sentido, un niño mata un pájaro por mera diversión, porque no es para comer ni para subsistir. Irati es la que le dice al muchacho que si no es para alimentarse debe dejar volar al pájaro, ya que sufre de igual forma.

Así que los dos protagonistas del relato se encuentran entre dos mundos. Irati, como lamia, es mitad humana, mitad animal. Es decir, es un ser medio civilizado, por vivir con los humanos, y medio salvaje, por las piernas de pato que tiene. Abandonada en el mundo de los mortales, es la encargada de transmitir el significado de la esencia a Eneko. Eneko, por su parte, es hijo de un pagano y una musulmana, dos mundos radicalmente opuestos. Aunque es cristiano, desde su infancia se siente atraído por las creencias paganas de su padre, tras haber visto fantasmagóricamente una lamia en el río. Un rasgo característico de la estructura narrativa es que el personaje principal padece un proceso de madurez, con un recorrido desde el desconocimiento hasta el discernimiento. Eneko sufre una colisión entre lo normal y lo extraordinario. Su mundo habitual es la civilización, donde reina el nuevo orden, pero al adentrarse en la selva descubre lo desconocido, lo que una vez poseían sus antepasados, pero que en algún momento de la historia se perdió. El neófito necesita un mentor que le aclare el proceso hacia la experiencia. La función de este guía es proporcionar al protagonista una lección de madurez. A este conductor también se le denomina mediador, ya que se encuentra entre dos mundos. El mediador de este relato es Irati, que está entre estos dos orbes, ergo es humana y animal a la vez. Ante el problema que se le plantea a Eneko para coronarse, los paganos le exponen que la solución se encuentra en el interior de una cueva en la selva y que, tratándose del reino animal, Irati es la única que puede mostrarle el camino, por ser medio animal. La obra respeta la estructura narrativa definida por Campbell (1990) durante El viaje del héroe, aunque el autor se toma ciertas libertades. En este sentido, Christopher Vogler (2002), asesor de guiones de Hollywood, afirma que en el cine actual se utilizan estas estructuras narrativas antiguas descritas por Capmbell. Gracias a Irati, Eneko alcanza la madurez moral y sentimental y, una vez conseguida, vuelve a su mundo habitual.

Para distinguir el mundo normal del extraordinario siempre existe una frontera física o simbólica entre ambos que el protagonista debe atravesar. En este caso, lo desconocido se encuentra dentro de la cueva, donde encontrará a personajes de la mitología vasca como Tartalo –cíclope antropomorfo y gigantesco, con instintos salvajes y muy agresivo–, Sugaar –que tiene forma de serpiente y atraviesa el cielo como si fuera una hoz de fuego; está íntimamente relacionado con las tormentas y los truenos– o la propia Mari –diosa–. El bosque haría de línea divisoria entre el mundo conocido y el desconocido.

Una vez dentro de la cueva, la expedición que va en busca del cuerpo del padre de Eneko y del tesoro observa las pinturas rupestres que el espectador ha podido ver en la primera escena del largometraje. Los dibujos hacen referencia a los mamarros –fantasmas–, o los jentiles –gigantes–, o a Mari y a los personajes de la mitología vasca que, como recuerda Irati, tienen todos nombre mientras haya alguien que los recuerde. Una redundancia del lema de la película: «todo lo que tiene nombre existe».

No es casualidad que la cueva en la que se encuentra Mari –Itziar Ituño– tenga aspecto de útero, ya que ese es el origen de la esencia. Al igual que tampoco es casualidad que, después de conocer allí a Tartalo y Sugaar y descubrir que Irati es una lamia, Eneko se caiga a un agujero con forma de vagina (imagen 10): Eneko vuelve a nacer. Es el alumbramiento en el que el protagonista empieza a tener los conocimientos necesarios para la comprensión, un proceso que culmina en la última conversación que mantiene con Mari.

Imagen 10. Escenificación mediante la cueva y la antorcha del alumbramiento de Eneko.

Pero antes, la primera vez que ve a Mari, el futuro rey de Navarra se pone a rezar; es lo que hacen los cristianos ante lo absolutamente desconocido. No obstante, Mari le advierte que rezar no sirve de nada, al menos en el bosque. De esta manera, en la primera reunión que mantienen Eneko y Mari para tratar de obtener el cuerpo de su padre y el oro, la diosa le encomienda que traiga a los quebrantadores del bosque, refiriéndose a los Velasco. De alguna manera, Eneko consigue atraer a Velasco al seno de la existencia, y es allí cuando Mari se enfurece al verlos. Es muy elocuente que Velasco muera ahogado: el máximo transgresor de la foresta debe morir así, porque esa arboleda violada es la que nos proporciona el oxígeno.

Del mismo modo, se puede comprobar que el autor utiliza constantemente metáforas de esa índole. Otra muestra de ello es que en ese mencionado momento Mari se enfurece y Eneko comprende la magnitud del cambio. En ese mismo instante, los cimientos de la iglesia se tambalean y la madre de Eneko, retenida por ser musulmana, es liberada.

Además, el relato se sustenta desde la perspectiva de género: Eneko e Irati se necesitan mutuamente. Podemos observar que uno salva continuamente al otro, tanto en las lecciones de la vida como a la hora guerrear. En este sentido, Irati no se representa como una mujer sin capacidad de lucha, sino como una joven totalmente preparada para pelear hasta la muerte. Asimismo, si Eneko necesita de Irati para que lo guíe hacia la esencia, Irati necesita que Eneko comprenda dicha naturaleza, porque pronto se coronará como rey de Navarra, es decir, como rey del nuevo mundo, y urge que la civilización de dicho mundo entienda el ser.

Este tipo de estructuras narrativas tienen otra peculiaridad: cuando el neófito alcanza la madurez el guía muere, puesto que el protagonista ya no le necesita. De esa manera, cuando Eneko sabe todo lo que debe conocer para comprender la existencia, Irati se funde en el agua para nunca más volver.

No obstante, Eneko vivirá siempre junto a Irati porque, una vez coronado, denomina a la selva como Irati. Además, tras toda una vida, Eneko decide morir totalmente unido a la naturaleza, fusionándose con el agua del río que una vez lo hizo su perpetua amada, Irati. Aun habiendo vivido toda una vida en las creencias cristianas, a la hora de morir se libera de dicha atadura para reunirse con la esencia que siempre ha tenido presente. Hay que advertir, que esa escena final es un pequeño guiño a los cinéfilos más puristas, ya que solo la verían los que, a día de hoy, todavía se quedan sentados viendo los créditos con devoción, pues no es hasta el mismo final cuando aparecerá Eneko introduciéndose en el río bajo la atenta mirada de su hijo. Frente a esta era de las redes sociales como TikTok o plataformas como Netfix, donde reina el consumo rápido y desmesurado de los audiovisuales, el final es una clara llamada al consumo pausado y sosegado de antaño, a la vuelta de la esencia.

5. Conclusiones

Las películas de este pequeño corpus otorgan un significado muy explícito a los bosques a través de matices diferentes. En ambos largometrajes se ponen en contraposición la foresta y la civilización. La arboleda simboliza una manera de vivir con una perspectiva positiva en contra de la preeminencia imponente. En Errementari, el matiz que se le da al bosque es ese espacio libre y seguro, ausente de prejuicios, donde todo el mundo tiene cabida. Es un universo donde el odio y el mal permanecen encerrados. En cambio, fuera de ese cosmos, impera la hostilidad y la malicia. Irati concibe la arboleda como un espacio ancestral, fuente de la vida, ya que es anterior al quebrantador humano. Es un significado heredado a lo largo de los siglos, donde el bosque es la imagen de la naturaleza misma, en contrapunto al desarrollo de las sociedades.

Por lo tanto, ambos largometrajes evitan otorgar un significado negativo a la foresta, muy arraigado en la religión cristiana. Esta investigación va en concordancia con la realizada por Zumalde y Castro de Paz sobre el uso del motivo forestal en la cinematografía vasca y gallega, en la que concluyen que el bosque es «un espacio incompatible y refractario a las formas de vida urbanita que le disputan hegemonía» (2022, p. 17).

Uno y otro filme llaman a adentrarse en el bosque con la intención de hacer un mundo mejor: entrar en el bosque para construir una sociedad mejor, sin exclusiones entre iguales y semejantes; entrar en el bosque para salvar el planeta que está a punto de morir por la transgresión del ser humano. Es un acto que debe empezar en cada uno mismo y, por ello, ambas creaciones artísticas nos muestran un proceso psicológico: Uxue consigue deshacerse de ese odio que llevaba dentro y Eneko adquiere la madurez moral y sentimental. Este tipo de historias tienen siempre una dificultad: cómo expresar el proceso interno a través de la expresión externa, es decir, cómo explicar el proceso psicológico a través de la cámara. Por consiguiente, las dos películas tienen peculiaridades formales muy específicas, y ambas muestran un proceso psicológico mediante una expresión externa. Se trata de un reto técnico en el que un movimiento interno debe ser representado a través de un movimiento externo. En este sentido, el bosque juega un papel primordial, ya que este proceso psicológico –el movimiento interno– se expresa a través de la penetración en la arboleda –el movimiento externo–.

Las dos películas dialogan entre sí para dilucidar los dos grandes problemas que atañen a la humanidad: la exclusión, a la que está abocado un mundo dónde la riqueza cada vez se concentra en menos manos siendo los ricos más ricos y los pobres más pobres y, el terrible impacto ambiental, generado por la acción del ser humano. Vemos, pues, que el cine de fantasía es apropiado para tratar cuestiones transcendentales propios de la sociedad actual, y la alusión a la mitología no podría ser más conveniente, ya que el mito supone una enseñanza universal que se flexibiliza para adaptarse a diversas culturas y épocas (Yáñez Martínez, 2020). A través de las dos obras analizadas, el director Paul Urkijo Alijo apela a la responsabilidad social y medioambiental.

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[pp. 111-118]
PSICOCINE: un espacio para la promoción de salud mental en Camagüey, Cuba

Pablo Hernández Figaredo

Especialista de I y II Grados en Psiquiatría, Profesor Auxiliar y Consultante de Psiquiatría Universidad de Ciencias Médicas de Camagüey, Master en Psiquiatría Social
https://orcid.org/0000-0001-9477-3079


Introducción

Camagüey, ciudad situada en el centro-este de Cuba, es la capital de la provincia homónima. Durante décadas una buena parte de su población ha sido amante del séptimo arte; tanto es así que en ocasión de celebrarse el 500 Aniversario de la fundación de la otrora denominada Villa de Santa María del Puerto del Príncipe, el 4 de febrero de 2014 fue inaugurado el Paseo Temático La Calle de los Cines (ENDAC Enciclopedia Digital del Audiovisual Cubano) en una céntrica y transitada vía donde entre otras instalaciones, se ubican cines y salas de video, y hoy está convertida en un simbólico y funcional paseo cinematográfico donde los diversos establecimientos ostentan nombres e imágenes de conocidas películas.

Más tarde, el 27 de octubre de 2016 se inauguró el Proyecto de Fomento de la Cultura Audiovisual “El Callejón de los Milagros” (ENDAC Enciclopedia Digital del Audiovisual Cubano) para contribuir a la informatización de la gestión cultural vinculada al consumo audiovisual, y propiciar al público mayores beneficios en el uso de las tecnologías mediante el aprendizaje creativo.

La ciudad camagüeyana es también la sede del Taller Nacional de la Crítica Cinematográfica, importante evento que convoca a críticos, investigadores y creadores cinematográficos de todo el país y sesiona con periodicidad anual desde hace ya treinta años. A todo lo anterior se suma que en la ciudad se celebra el Festival Internacional de Video Arte de Camagüey.

Como parte de las alianzas estratégicas fomentadas por el mencionado Proyecto, en 2018 fue creado PSICOCINE, un espacio caracterizado que se concibió para promover la salud mental de la comunidad citadina a través del séptimo arte, con sesiones mensuales en horario matutino. El presente artículo tiene como objetivo dar a conocer los antecedentes que dieron lugar al surgimiento de dicho espacio, y describir las peculiaridades que lo distinguen.

Desarrollo

El cine y la docencia médica

El cine y lo psíquico tuvieron tempranas coincidencias. En 1895, año en que Freud y Breuer publicaron Estudios sobre la histeria, primera presentación de la terapia psicoanalítica, fue cuando los hermanos Lumière exhibieron por vez primera el cinematógrafo al público parisino (Zimmerman, 2000; Laso, 2008; Tresze-Zansky, 2014; citados por Michel Fariña y Tomás Maier, 2016).

El cine no tardó en ser aquilatado por sus valores artísticos, de modo que en la segunda década del siglo XX Ricciotto Canudo, poeta y escritor francés nacido en Italia, lo denominó séptimo arte (Sánchez Torres et al., 2019), sumándolo así a la pintura, música, danza, escultura, literatura y arquitectura.

El empleo de medios audiovisuales como importante apoyo en los distintos niveles de enseñanza ha sido una práctica usual, pero el primer reporte publicado sobre el uso del cine en la educación médica data de 1979, cuando Fritz y Poe describieron el uso de películas en la docencia, precisamente dirigida a la residencia de Psiquiatría. (Darbyshire y Baker, 2012; Baños y Bosch, 2015)

A partir de entonces han continuado las referencias a su utilización en diferentes escenarios médicos de pre y posgrado, las que se han visto incrementadas en los últimos tiempos. A ello ha contribuido grandemente la reciente integración de nuevas tecnologías, tales como los sistemas de grabación digital, la elaboración y trasmisión por medios electrónicos, el uso de las fibras ópticas, etc., que hoy amplían la gama de posibilidades (Lavado Landeo, 2020), y es que las tecnologías de la información y las comunicaciones tienen un papel fundamental en el desarrollo de las capacidades de aprendizaje de profesores y estudiantes, particularmente como medios de enseñanza en la formación médica (Amador Morán y Labrada Despaigne, 2020).

Varios autores han resaltado la importancia de la práctica médica de observación y escucha de los pacientes comparándola con el cine, que usa sonido y visualidad para interactuar con cada uno. Además, la posibilidad de un filme de atrapar a los educandos en su discusión puede formar parte del proceso de aprendizaje activo (Darbyshire y Baker, 2012; De Clercq et al., 2020), lo que es igual a relacionarlo con las herramientas disponibles para resolver determinado problema, aspecto que se basa en la construcción de conocimiento y no en su trasmisión y reproducción pasivas (Orefice, 2020).

De esta manera, para un médico en formación la experiencia de ver determinadas películas puede equipararse a la auténtica interacción con un paciente real. Por otra parte, está probado que los estudiantes comprenden y recuerdan muy bien asuntos vinculados con una respuesta afectiva; de hecho, las emociones involucradas juegan relevantes acciones definitorias en el desarrollo de actitudes, conductas y aprendizaje a largo plazo (Shrivastava y Shrivastava, 2022). Al respecto, el cine representa una herramienta idónea.

Se ha descrito que la educación basada en las artes enriquece el aprendizaje por características que las hacen únicas, tales como su poder representacional (ej. no se centran en reflejar la realidad, sino que muestran aspectos de ella), subjetividad (ej. son abiertas a interpretaciones), ambigüedad (ej. sugieren incertidumbres al no tener un significado único o bien definido), y universalidad (ej. trascienden las barreras idiomáticas y culturales) (Haidet et al, 2016). Todo ello es aplicable al cine y la docencia.

Por otra parte, el séptimo arte como ningún otro permite modificar la duración de los fenómenos físicos y biológicos: en alrededor de un par de horas, es posible ver cómo nace, crece, envejece y muere un personaje, o presenciar el curso y evolución de una persona alcohólica o esquizofrénica.

Este apoyo a la docencia posibilita mayor comprensión sobre determinados asuntos a la vez que lo refuerzan, lo hacen atractivos y de mayor interés para los educandos, quienes son partícipes de eventos y situaciones pasadas y presentes que de otra manera hubieran quedado fuera de sus reales posibilidades. A la vez, aspectos éticos inherentes a la profesión y a las relaciones interpersonales pueden ser dimensionados de manera visible y coherente.

Ya no resulta imprescindible la sala de cine para el disfrute de un filme, y tanto se ha facilitado su acceso que lo que antes fuera exclusivo privilegio del recinto cinematográfico, ahora puede ser experimentado desde el hogar y también en los diferentes escenarios docentes.

El cine y mi vocación

Fui un amante del cine desde temprana edad, y más de una vez he reconocido que mi interés por la Psiquiatría se vio fomentado por cintas centradas en el trastorno mental y los conflictos psicológicos. Mientras amigos y compañeros de preuniversitario preferían otros géneros cinematográficos, en mi caso Las Tres Caras de Eva (The three faces of Eve, 1957), Días de Vino y Rosas (Days of wine and roses, 1962), Freud Pasiones Secretas (Freud, 1962), David y Lisa (David and Lisa, 1962), Diario de una esquizofrénica (Diario di una shizofrenica, 1968, italiana),o Quien le teme a Virginia Wolf (Who’s Afraid of Virginia Woolf? 1966), incitaron el interés en asuntos que luego perfilarían mi camino desde el punto de vista profesional.

Como profesor de esta especialidad, reconozco que la Psiquiatría constituye todo un reto para el estudiante de Medicina, habituado a obtener, a través del examen físico, el interrogatorio y los exámenes complementarios, aproximaciones o conclusiones sindrómicas y diagnósticas, tal y como sucede en la mayor parte de las especialidades médicas. En la nuestra, con excepción de lo incorporado en la asignatura Psicología, el educando debe enfrentarse por vez primera a hacer un examen psiquiátrico y a explorar el trastorno psíquico, lo que implica el aprendizaje e identificación de nuevos síntomas y signos, de desconocidos síndromes y diagnósticos, todo ello en breve tiempo, y solo a través de la observación y la entrevista psiquiátrica, explorando el subjetivismo del paciente a través del suyo propio. Súmese a esto que no todos los que padecen un trastorno mental acceden de buen grado a ser evaluados por estudiantes, y que su cooperación puede ser fluctuante o de abierto rechazo. Todo lo expresado es capaz de dificultar, o incluso predisponer negativamente al estudiante respecto a la asignatura, reconocida por la mayoría de ellos dentro de aquellas denominadas “difíciles”.

Dada la significativa cantidad de contenidos a transmitir en un tiempo específico, se hace indispensable buscar alternativas y apelar a la creatividad de los docentes. En mi caso, en las conferencias y demás encuentros, fue común que hiciera referencia a determinadas películas comerciales capaces de ilustrar con seriedad los cuadros clínicos incluidos en el programa docente. Entonces no las tenía en mi poder, pero les sugería las procuraran para consolidar su aprendizaje de forma amena. Así espontáneamente, y en algunos casos luego de haber concluido su paso por la asignatura, los alumnos interesados fueron obteniendo las películas por diferentes vías en formato digital, y luego facilitándolas al profesor.

Experiencia personal cine-docencia

A partir de 2012, ya con algunas de las películas en mi poder, comencé a utilizarlas para reforzar la docencia en grupos sucesivos de estudiantes de 5to Año, y a la vez aprovechar la experiencia para incrementar la cultura general y el disfrute estético de los pupilos, teniendo en cuenta que los encuentros podían facilitarse y hacerlos más gratos.

De esta manera los diversos trastornos mentales contenidos en el programa (esquizofrenia, dependencia de sustancias, trastornos neuróticos y otros), fueron ilustrados a través de películas, una cada semana de acuerdo al tema correspondiente, programándolas inmediatamente después de la conferencia introductoria y previa a la realización del seminario. Las sesiones se llevaron a cabo en la sala de video de la Universidad de Ciencias Médicas, o en el Museo Casa Natal de Finlay de la ciudad.

Experiencia sin precedentes en la facultad de Medicina hasta ese momento, las opiniones de los estudiantes al respecto fueron muy satisfactorias, además de facilitar de forma considerable el trabajo del docente y hacerlo más ameno y disfrutable. Esto conllevó a una investigación, cuyos favorables resultados fueron publicados en 2013 (Hernández Figaredo y Peña García, 2013).

El uso continuado de la actividad y la consolidación del proceder hicieron posible el diseño de una propuesta metodológica, capaz de ser reproducida por todos aquellos profesores interesados, la que fue publicada ese mismo año (Hernández Figaredo y García Gutiérrez, 2013). La connotación de la misma y su aporte científico fueron reconocidos en su momento, con la obtención de Premio Relevante en el Evento de Base del XVI Fórum de Ciencia y Técnica de la Facultad de Medicina, el Premio Relevante en el Fórum Municipal de Ciencia y Técnica, y el Premio Destacado en el Evento Universidad 2014.

El éxito obtenido en pregrado y un mayor dominio del recurso docente me estimularon a incluir la experiencia en la formación de residentes de Psiquiatría y la superación de especialistas jóvenes, psicólogos y demás integrantes de los equipos de salud mental. Para ellos, en años consecutivos impartí cursos provinciales utilizando películas: “Salud Mental y Séptimo Arte”. (Mayo 2013), “Cine y Psiquiatría” (Febrero 2016), y “El lenguaje del cine y su vínculo con la Psicología” (Marzo, 2017).

Estas experiencias más abarcadoras, dirigidas a un público amplio y conocedor, dieron lugar a otro artículo que sintetiza lo utilizado y aprendido, el cual se publicó en 2015 (García Gutiérrez y Hernández Figaredo, 2015).

Los últimos cursos impartidos, al crecer el número de participantes y ampliarse sus objetivos, obligaron a cambiar la sede, y empezó a utilizarse entonces la Sala de Video Nuevo Mundo de la capital camagüeyana. Allí se me propuso crear un espacio fijo para proyectar películas con un perfil acorde a la especialidad, para que formara parte de las actividades del Proyecto “El Callejón de los Milagros”.

Algunas experiencias internacionales

Antes de adentrarnos en las características del PSICOCINE camagüeyano, comentaré experiencias llevadas a cabo en otros países, sin olvidar que en Cuba, en la década de los ’80 del pasado siglo, el profesor Acosta Nodal creó el denominado cine debate terapéutico. En su caso, las películas se emplearon como parte del tratamiento de pacientes con trastornos psíquicos.

Un evento mensual gratuito creado en 2016, denominado Mental Health Movie Monthly, en la Universidad Robert Gordon, Aberdeen, utilizó películas con vistas a mejorar la comprensión sobre asuntos de salud mental e incrementar la empatía con las personas que sufren trastornos mentales y reducir estigmas. Difiere bastante de mi espacio, pues se dirigió solo a trabajadores y estudiantes de la salud mental. Los debates post proyección fueron facilitados por enfermeras y conferencistas con experiencia clínica y docente (Macpherson y Warrender, 2018).

En Malasia, también Ghazali et al. (2021), utilizaron filmes para concientizar a la comunidad sobre la enfermedad mental, y describieron un positivo efecto en los participantes, con mayor conocimiento y comprensión hacia quienes sufren de trastornos psíquicos.

De acuerdo a los resultados obtenidos en una investigación acometida por Bali y Verma (2023), se reportó que el cine indio (conocido popularmente como Bollywood) ha ayudado a propiciar un cambio en la percepción de la salud mental en la sociedad. El propósito de los artículos precedentes fue modificar errores en la percepción de la población respecto al trastorno mental, a la par de luchar contra sus estigmas.

Aunque dirigido solo a adolescentes, un espacio persiguió igual objetivo que el mío: utilizar el lenguaje cinematográfico para tratar aspectos relacionados con la promoción de la salud. Se desarrolló en Aragón, España, desde 2001 con el título Programa Cine y Salud: por una mirada auténtica, y se describió como herramienta para mejorar la calidad de la educación para la salud que ejecuta el profesorado de la Educación Secundaria Obligatoria. Profundizó en el área emocional y el desarrollo de habilidades personales, y reflejó situaciones de la cotidianidad de los jóvenes para facilitar su reflexión sobre las mismas (Gallego Diéguez y Gurpegui Vidal, 2006, Gurpegui Vidal 2010)

También dirigido a adolescentes, Goodwin et al. (2021) hicieron una revisión sobre la utilidad y el potencial de las intervenciones basadas en películas en la educación de la salud mental, y concluyeron con una aseveración que suscribo: el cine emerge como un método educativo promisorio para enriquecer la salud mental y reducir el estigma.

En cuanto a textos que aborden el asunto, es indispensable mencionar el de Wedding y Niemiec (2014): Movies and mental Ilness. Using films to understand psychopathology, que como indica su título está conformado con aquellas películas que han reflejado el trastorno mental desde diferentes perspectivas, épocas y países. Tienen mucha razón cuando exponen que las películas se han convertido en una parte integral de nuestra cultura, el espejo en el cual nos vemos reflejados a diario. El impacto social del cine es un fenómeno global, a lo que ha contribuido la extendida popularidad de las películas online, DVD y demás formatos.

Otro texto suyo Psicología Positiva en el cine: Utilizar películas para construir fortalezas de carácter y bienestar (Niemec y Wedding, 2008), revisa cerca de 1500 representaciones cinematográficas relacionadas con el triunfo, las virtudes y la influencia positiva.

Surge PSICOCINE

Como se ha visto, existen espacios dedicados al cine con disímiles objetivos y en diferentes ámbitos, aunque no se ha encontrado referencia a alguno con las características del nuestro.

Tras la útil experiencia del cine en la docencia de pre y post grado, la propuesta del Proyecto “El Callejón…” permitió ampliar el diapasón de objetivos, que ya no serían solo docentes, sino dirigidos sobre todo a la comunidad citadina, abriéndolos a la promoción de la salud mental de la población. El espacio estaría auspiciado por el Capítulo Camagüeyano de la Sociedad de Psiquiatría (del cual soy presidente) y el mencionado proyecto.

Así surgió PSICOCINE, concebido como actividad caracterizada, un espacio fijo el último viernes de cada mes en horario matutino, y acceso libre a cualquier espectador interesado, con solo abonar el costo de la entrada.

En su blog Cine cubano, la pupila insomne, el reconocido crítico y escritor Juan Antonio García Borrero dio a conocer que el 29 de septiembre de 2018 tuvo lugar la primera sesión de PSICOCINE en el Complejo Audiovisual “Nuevo Mundo” de la ciudad. Mes tras mes se ha establecido esta cita de la comunidad con el buen cine, la que solo se vio interrumpida durante la pandemia de COVID-19, y reanudada en enero de 2022.

Es válido reconocer que los invaluables aportes del cine a la docencia, y lo expresado en cuanto a su poder representacional, subjetividad, ambigüedad y universalidad desde ese punto de vista, lo es también respecto a experiencias humanas, y que su capacidad para provocar emociones y reflexiones puede ser bien aprovechada por cualquier espectador para ampliar su visión de la vida, ayudar a su madurez emocional, repensar asuntos que consideró tabúes y cambiar perspectivas, apreciar resiliencia o comunicación asertiva en los personajes, y cualquier otra situación de crecimiento personal. Y como sucede en la docencia, aspectos éticos inherentes a personajes, acciones y situaciones pueden aprovecharse y resultar de gran valor para el espectador promedio.

Todo esto puede potenciarse cuando la película seleccionada representa los asuntos específicos a recrear, y el conductor del espacio tiene claros los objetivos que pretende conseguir; tal es el caso de las actividades que nos ocupan.

¿Cómo se desarrollan las sesiones? La cinta a proyectar es promocionada por el Centro Provincial de Cine, así como en las redes sociales, de modo que los interesados y el potencial espectador conozca la programación. En la primera parte del encuentro se hace la presentación de la película y su ficha técnica, sus valores desde el punto de vista artístico (dirección, producción, guión, fotografía, edición, actuaciones, etc.), premios obtenidos y otras cuestiones de interés cinematográfico, para luego hacer hincapié en los asuntos que dan valor a la cinta según las intenciones para traerla al espacio: estilos de vida saludables, prevención de trastornos psíquicos, conductas y actitudes de riesgo para la salud mental, factores protectores, relaciones familiares e interpersonales, valores, ética y demás situaciones dignas de ser apreciadas por el gran público.

Todo ello es factible pues mientras el lenguaje convencional en ocasiones resulta insuficiente para expresar determinadas emociones, el cine puede patentizarlas de manera intensa, y matizar lo más exquisito y hermético del psiquismo. Así que luego de la proyección, se propone un espontáneo debate entre los presentes, centrado en los aspectos anteriores, y siempre en la búsqueda de un mensaje positivo y optimista, puesto que el cine es un escenario ideal para la educación en valores individuales y de la sociedad.

Todos los que utilizan el recurso, insisten, y lo suscribo, que no es suficiente la observación del material expuesto, y que su análisis y discusión resultan elementos clave en la sesión, puesto que un debate inteligente permite profundizar en el asunto. Para ello debe garantizarse un ambiente distendido, pero respetuoso de las diferentes opiniones y aportes, que incite a la participación de la mayor parte de los presentes sin sentirse incómodos o inhibidos.

Pudiera parecer una limitación que el éxito de la función dependa del carisma y habilidades comunicativas del conductor, pero lo que la hace más valiosa es el gusto por el cine de este y de los presentes, y la intención al escoger la película, la presentación capaz de guiar hacia los objetivos propuestos y el entusiasmo al hacerlo. Esto facilitará a los espectadores captar aspectos clave, y contribuirá a enriquecer la discusión posterior. No obstante, puesto que la participación es ad libitum, el conductor debe estar presto a nuevos derroteros que se propongan, que pueden ser bien aprovechados, para luego regresar a las intenciones originales.

A las sesiones de PSICOCINE accede el público interesado. Cualquier amante del cine puede encontrar en el espacio disfrute estético y aprovechables lecciones de vida. Aunque promuevo el debate y la participación activa, y disfruto escuchando las diferentes opiniones, quienes no piden la palabra no son preguntados directamente. El espacio tiene seguidores habituales mes tras mes, pero todo aquél que desea participar es bienvenido, pues está dirigido a la población general. Una presencia habitual es la del grupo conformado por los pacientes ingresados en hospital de día, el equipo que los atiende, sus familiares, amistades, y los residentes de Psiquiatría que coinciden con su rotación.

La programación de películas es bien disímil. Por razones de disponibilidad una buena cantidad es de producción norteamericana, aunque no exclusiva. Se procuran películas que planteen conflictos humanos susceptibles de ser debatidos, dilemas éticos del hombre común, afrontamientos y actitudes a analizar, en fin, cualquier asunto que guiado por el coordinador y sus intenciones, sea de provecho y aprendizaje para el espectador, sobre todo con mensajes inspirativos.

De esta manera, se han exhibido cintas comerciales contemporáneas que exploran situaciones límites, su afrontamiento positivo y repercusión, tales como 127 horas (127 hours, 2010), Surfista de Corazón (Soul Surfer, 2011) y Mi pie izquierdo (My left foot, 1989), basadas en personas y situaciones reales; las relaciones familiares: Secretos y Mentiras (Secrets and Lies, 2015), Nader y Simin, una separación (Yodaí-e Nader azSimín 2011), No sin mi hija, (Not without my daughter 1990) o Castillo de Cristal (The Glass Castle 2017), estas dos últimas inspiradas en situaciones y personas reales.

También el trastorno psíquico reflejado desde diversos ángulos: Mejor imposible (As Good as it Gets, 1997), Gente como Uno (Ordinary People, 1980), El Príncipe de las Mareas (The Prince of Tides 1991), o Don Juan de Marco, 1994. Además recursos psicoterapéuticos empleados como en Las Sesiones (The Sessions 2012) y El Discurso del Rey (The King’s Speech 2010), y la respuesta positiva de sus respectivos protagonistas, también personajes de la vida real. Y temas diversos como Una vida mejor (A better Life 2011), La vida es bella (La vita è bella 1998), Preciosa (Precious 2009), Plegarias por Bobby (Prayers for Bobby 2009), Una razón para vivir (Breathe 2017), o Un camino a casa (Lion 2016), las tres últimas también centradas en experiencias de la vida real.

Aquellos asiduos y otros interesados que por alguna razón no pueden asistir al encuentro del mes, tienen la oportunidad de copiar la película en el mismo centro, así como las que se han exhibido desde el inicio de las sesiones. De paso, es válido comentar que el efecto obtenido de forma presencial, nunca se compara con la visualización del filme en casa sin el debido debate, lo que he constatado según comentarios de varios espectadores.

El espacio sirvió también de marco a un curso provincial de post grado de 100 horas de duración: “Psicocine: La salud mental en el 7mo Arte”, en julio de 2019.

Una muestra de la positiva repercusión de nuestro espacio a nivel comunitario, es que el Centro Provincial de Cine de la ciudad otorgó un “Reconocimiento a PSICOCINE por brindar bienestar y salud mental desde la magia del séptimo arte”, en enero de 2023.

Otro logro importante consistió en que estos resultados presentados a la Delegación Territorial del CITMA (Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente) en Camagüey con el título: Acciones académicas y socioculturales con el uso del cine para la formación médica y la promoción de salud mental en la comunidad, acaban de obtener en enero de 2024, un reconocimiento a la innovación para el desarrollo local en la categoría Innovación Comunitaria.

Conclusiones

En apretada síntesis, y tras la revisión de algunos aspectos teóricos relacionados con los inicios del empleo del cine en la docencia, se resume el trabajo de más de una década de actividades que han tenido como eje central el séptimo arte. Primero, su utilización por el autor para facilitar la enseñanza de la Psiquiatría a estudiantes de pregrado, luego la ampliación de la experiencia a residentes, especialistas y miembros de los equipos de salud mental, para concluir con la creación de un espacio comunitario fijo, dirigido al espectador interesado en disfrutar de un buen filme y discutirlo de manera productiva e inteligente.

De esta manera, en una actividad amena y entretenida, sin densos discursos, se consigue la promoción de la salud mental de la población local. Como se aprecia, lo que inicialmente fuera concebido como un proyecto universitario intra muros en 2011, desbordó los límites docentes y fue ampliado a favor de la salud de la comunidad camagüeyana desde 2018 hasta la actualidad.

No fueron precisos grandes recursos para crear este espacio capaz de propiciar encuentros estimulantes y muy aprovechables para cualquier citadino. Ahí estriba el valor social del proyecto, al conseguirse la aplicación y generalización de los resultados a favor del bienestar de la población, con la satisfacción y el reconocimiento de esta y de las instituciones locales.

Volver a recrearse con una buena película en la sala oscura, rodeado de espectadores receptivos que procuran algo más que simple entretenimiento, y de cuya proyección saldrán enriquecidos, es una muy grata experiencia. Eso es PSICOCINE, un espacio que el conductor disfruta tanto o más que los propios espectadores, y que de alguna manera le permite retribuir al cine cuanto le debe, al mostrarle temprano el camino de su verdadera vocación, la psiquiatría. Entonces, la cita es el último viernes de cada mes, a las 9 am en la sala de video Nuevo Mundo de Camagüey. Los esperamos.

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Shrivastava S.R., Shrivastava P.S., (2022) Incorporating Movies and Cinema in the Medical Education Delivery. Medical Journal of Dr. D.Y. Patil Vidyapeeth. 15(5) pp. 662-665 Recuperado de: https://journals.lww.com/mjdy/Fulltext/2022/15050/Incorporating_Movies_and_Cinema_in_the_Medical.5.aspx

Wedding D., Niemiec R. (2014) Movies and mental illness. Using films to understand psychopathology. 4th Edition. Boston. Hogrefe Publishing.

[pp. 119-125] Reseña de libro
Un curso sobre los derechos humanos en la gran pantalla
Los derechos humanos en el cine | Benjamín Rivaya García | 2024
Francisco Pérez Fernández

Universidad de Oviedo


Una docena de hombres dentro de una habitación, el pesado humo del tabaco y el calor de un especialmente sofocante día de verano impregnan las paredes y la piel, la tensión y la sensación de ahogo ganan terreno en un ambiente agobiante, mientras vemos cómo la entereza y la conciencia de todos los presentes es puesta a prueba a lo largo de las siguientes horas. Éste es el escenario de corte teatral creado por Sidney Lumet en su película 12 angy men (1957), y que servirá como telón de fondo para lo que no es menos que una magistral lección sobre qué es y cómo funciona el Derecho. El peso de la labor argumentativa en la práctica jurídica, la presunción de inocencia, el derecho a un juicio justo, el principio de igualdad ante la ley y no discriminación, la participación popular en la justicia a través de la institución del jurado, etc. Todas estas cuestiones son expuestas ante los ojos del espectador de tal forma que éste logra intuir tanto su importancia como el significado más esencial de las mismas. Y esto se debe al extraordinario potencial con el que cuenta el cine para transmitir ideas y lograr la implicación personal de los espectadores con dichas ideas, un doble mérito que Doce hombres sin piedad logra llevar a cabo de forma exitosa [79]. El ejemplo de esta genial película nos sirve para introducir el tema del que trata la última obra de Benjamín Rivaya García: Los derechos humanos en el cine. En dicha obra no sólo vamos a descubrir un excelente discurso jurídico y humanístico sobre los derechos humanos, sino también una lección para aprender a ver cine.

Lo primero con lo que nos encontramos al afrontar la lectura de Los derechos humanos en el cine es una brillante introducción en la que se expone la razón de ser de esta obra: la inevitable e indisoluble relación que une el arte cinematográfico con los derechos humanos. La creciente relevancia de estos derechos en el mundo moderno es una constante histórica fuera de toda duda; y es también, por lo demás, un notable signo de esperanza dentro de la oscura historia del hombre, tal y como reconoce, por ejemplo, Norberto Bobbio [80]. Esta característica propia de nuestros días es significativa hasta tal punto que, si abrazásemos la llamada filosofía de la historia [81] y quisiésemos apelar a algún aspecto de la realidad con la intención de constatar la validez de sus conclusiones, lo más adecuado sería probablemente aludir a la progresiva importancia que tienen el reconocimiento y la protección de los derechos humanos. Desde este punto de vista, la universalización de los derechos humanos bien podría ser el sentido o telos hacia el que se dirige la historia humana. En todo caso, y aunque nos mostrásemos contarios a esta forma de concebir la historia –para lo cual no careceríamos de sólidos argumentos–, resulta indudable que nuestro tiempo es el tiempo de los derechos humanos, tal como afirma Bobbio en el título de su libro y como manifiesta Benjamín Rivaya (2024) en su obra: «vivimos un tiempo histórico nuevo, el de los derechos (humanos), aunque no tanto porque se hayan cumplido cuanto porque constituyen una fe universal. No sólo un nuevo lenguaje se ha impuesto sino una nueva percepción del Derecho, de la moral, de la política y de la vida social en general» (p. 28). Esta nueva visión –unánimemente aceptada en los auténticos Estados de Derecho democráticos– tiene su reflejo en todos los aspectos de nuestra vida, incluidos los medios de expresión artísticos entre los que se encuentra el cine.

Las manifestaciones artísticas han acompañado al hombre desde el albor de sus tiempos, sirviéndole tanto para plasmar lo imaginado como para representar e interpretar lo real [82]. Y tengamos presente que esta relación entre el arte y la realidad no sólo se limita a la creación de representaciones e interpretaciones del mundo que nos rodea, sino que tiene también una influencia transformadora que condiciona lo real, conformándose de esta forma una relación de influjo bilateral. En este sentido, como decía Mario Vargas Llosa (2015), la ficción, lejos de ser fabulación gratuita, «hunde sus raíces en la experiencia humana, de la que se nutre y a la que alimenta» (p. 21). Por lo tanto, si, como decíamos antes, vivimos en el tiempo de los derechos humanos, es natural que, por un lado, estos derechos se conviertan en una temática a tratar por el cine, y, por otro, que las creaciones cinematográficas condicionen nuestra vida.

De la misma manera que prestamos cada vez más atención a los derechos humanos, la presencia y el peso que tiene el cine en nuestras vidas es también cada día mayor, siendo por tanto que «nuestro tiempo y nuestro mundo no sólo son los de los derechos, también son los de los audiovisuales» (Rivaya García, 2024, p. 28). Para bien o para mal, somos homo videns [83], y nuestra vida e ideas tienen cada día un vínculo más estrecho con el mundo audiovisual, respecto del cual el cine es su más insigne representante. La consecuencia resultante de esa asociación es que «el instrumento fílmico también ha cambiado el mundo, a la vez que ha participado en la implantación de la nueva época, la de los derechos, como antes participó la literatura en la aparición de ese tiempo nuevo» (Rivaya García, 2024, p. 29).

Teniendo presente todo lo anterior, entendemos que la obra de Benjamín Rivaya cumple una labor absolutamente indispensable en nuestros días. Dicha labor consiste, en primer lugar, en poner bajo el foco la tan habitual presencia de los derechos humanos en el cine, y, en segundo lugar, en realizar un reflexivo análisis sobre los elementos ideológicos que condicionan la forma en la que los derechos humanos son presentados en la narración fílmica. En este sentido, hemos de aprender a ver cine. Es una obligación ineludible para cualquier disciplina el ser capaz de identificar los elementos propios de su estudio en el discurso fílmico, además de entender cómo éstos van a condicionar las ideas y la concepción del mundo que tiene el espectador. Los derechos humanos en el cine cumple notablemente estos objetivos, y, al hacerlo, también pone de manifiesto la necesidad de que las ciencias jurídicas no den la espalda al estudio de una realidad, la cinematográfica, que tanto impacto genera en la noción que los ciudadanos tienen sobre el Derecho.

Fiódor Dostoievski amaba la literatura, entre otras cosas, porque la concebía como un medio idóneo para exponer ideas novedosas de forma que éstas pudieran ser entendidas por el pueblo y calasen en la realidad social [84]. Qué duda cabe de que la literatura ha cumplido históricamente esta función, no obstante, resulta evidente que en la sociedad actual tiene cada día un menor peso. Pueden este hecho y sus consecuencias resultarnos desconsoladores o preocupantes, pero no cabe duda de su verosimilitud. Esta menor trascendencia de la literatura ha ido acompañada de una ganancia progresiva de importancia por parte del cine y demás medios audiovisuales. La constante del cambio en la cultura se acentúa en este sentido, y nuestro universo ideológico y simbólico se configura cada vez más a través de los nuevos medios, de entre los cuales el cine es el que más similitudes comparte con la literatura –hasta tal punto es así que podríamos considerar al cine como su descendiente directo [85]–. Una de las más importantes características que vinculan a la literatura con el cine es el habitual recurso a la empatía como fórmula para lograr la implicación y la comprensión de los lectores o espectadores. La empatía es un sentimiento que permite que una persona se identifique con otra, tome conciencia de la situación en la que se encuentra esa otra persona y, al menos de forma mediata, comparta sus deseos, sufrimientos, miedos, etc. Benjamín Rivaya (2024) explica en su obra esta cuestión, destacando lo importante que ha resultado en el ámbito de los derechos humanos: «Para inventar los derechos humanos, fue muy importante la literatura, porque las novelas educaban la empatía de los lectores, de tal forma que hacían que éstos pudieran identificarse con el sufrimiento de un personaje, poniéndose en su lugar, soportando los mismos tormentos […] En el presente, los nuevos medios de comunicación han servido para ampliar enormemente la capacidad de sentir empatía por los demás» (p. 47).

No cabe duda de que esta suerte de generalización de la empatía a través del cine afecta de manera especialmente significativa a los derechos humanos, temática que es muy común encontrar en el ámbito cinematográfico debido al atractivo que para la narración conlleva su gran carga dramática [86]. Esto significa que la noción que sobre los derechos humanos impere en nuestras sociedades va a depender, en muy buena medida, de la forma en la que estos derechos sean retratados por el cine.

Tengamos presente que «los derechos humanos son un conjunto de ideas» (Rivaya García, 2024, p. 25), y como tales pueden ser interpretados y dotados de contenido de forma diversa, en función de cuál sea la posición ideológica asumida por los creadores de la obra cinematográfica. Así, a lo largo de la historia del cine podemos encontrar películas entre cuyos fines se encuentra el de prestar apoyo a la expansión de derechos emergentes, o bien contribuir a su consolidación en el imaginario social. Y, en sentido opuesto, también existe un cine contrario a los derechos humanos, en el que éstos son objeto de crítica o censura. Un ejemplo de este ambivalente posicionamiento lo encontramos en el caso de los derechos sociales, dado que existen películas que los abordan desde enfoques muy diversos. Así, podemos encontrar una filmografía de corte socialista que defiende su inclusión dentro del catálogo de los derechos humanos, además de reivindicar la adopción por parte del Estado de políticas activas de protección y desarrollo [87]. Por otro lado, también hallamos películas partidarias de defender un liberalismo económico contrario a sufragar las inversiones que requieren los costosos derechos sociales, alegando que ese tipo de gasto conlleva en realidad la vulneración de los que resultan ser los auténticos derechos humanos, esto es, los derechos de raigambre liberal que protegen la propiedad y la libertad [88]. A lo largo de sus capítulos, Los derechos humanos en el cine lleva a cabo un estupendo repaso de visiones contrapuestas como la que acabamos de comentar, explicando los muy diversos posicionamientos ideológicos que las más destacadas películas de la historia del cine han abanderado en relación con los derechos humanos.

Un ejemplo muy claro y llamativo de esta dialéctica enfrentada lo descubrimos en el segundo capítulo del libro, dedicado al análisis del cine contrario a los derechos humanos. Al comienzo de dicho capítulo se examina a uno de los grandes cineastas de la historia, David Wark Griffith, a quien pertenecen dos de las producciones cinematográficas más importantes jamás creadas: The Birth of a Nation (1915) e Intolerance (1916). La primera de ellas, calificada como contraria a los derechos humanos, retrata el ambiente conflictivo vivido en Estados Unidos tras finalizar la guerra de secesión, adoptando para ello el punto de vista del sur esclavista. Así, la cinta vehicula un mensaje que, aunque podría quizás percibirse legitimado debido a la inseguridad y el temor sentido en aquel momento por la población blanca, acaba desembocando en un alegato evidentemente favorable al racismo y los estereotipos raciales, en el que incluso se llega a presentar al Ku Klux Klan como un grupo heroico. En cambio, la siguiente obra de Griffith constituye un paradigma de la defensa de los derechos humanos, y esto se debe, especialmente, a su ensalzamiento del que podemos tener por el valor fundamental del liberalismo: la tolerancia. Las cuatro historias que relata la película componen una apología del respeto por las ideas, opiniones y comportamientos ajenos, razón por la que la narración resulta ser, en definitiva, una defensa de la libertad y una condena del autoritarismo. Tanto El nacimiento de una nación como Intolerancia son dos hitos de la historia del cine y, además, dos perfectos modelos de esa «nueva herramienta [que] resultó ser un impresionante medio de comunicación de masas y, por tanto, con enorme capacidad para participar en el moldeado de la mentalidad social» (Rivaya García, 2024, pp. 57 y 58).

La gran paradoja cinematográfica de Griffith a la que acabamos de referirnos es uno de los muchos temas que Benjamín Rivaya examina en detalle a lo largo de las páginas de su nueva obra. Los derechos humanos en el cine resulta ser, por tanto, un compendio extraordinario de multitud de análisis jurídico-cinematográficos, ordenados todos ellos en función de la temática propia de las películas comentadas. A los capítulos ya mencionados, el introductorio y el dedicado al cine contra los derechos humanos, se añaden otros quince, los cuales están organizados en función de los siguientes ejes temáticos: vida, libertad, justicia, política, igualdad y fraternidad. En ellos se van a tratar las más diversas cuestiones relacionadas con los derechos humanos [89], recopilando un cuantioso número de películas que nos permite adivinar la encomiable labor de investigación que hay tras todo el trabajo. Y, por cierto, la ecuanimidad con la que Benjamín Rivaya aborda el tratamiento de los temas más polémicos es una cualidad muy de agradecer, especialmente teniendo en cuenta que vivimos en una época en la que cada vez adquieren mayor predicamento discursos maniqueos y simplistas cuyo único aporte consiste en contribuir a la fragmentación de una sociedad cada día más polarizada.

Como señalábamos antes, el número de películas comentadas es ciertamente elevado, y esto es, sin lugar a dudas, un aspecto muy destacable de la obra, puesto que permite que su lectura trascienda la experiencia habitual de leer un libro. La posibilidad de combinar la lectura de Los derechos humanos en el cine con el visionado de las películas a las que hace referencia aumenta con creces las horas durante las que vamos a poder disfrutar la obra. En ningún momento resulta para el lector una obligación el visionado del cine que va a conocer a través del análisis escrito, pero no intentar convertirse en un lector-espectador da la sensación de estar desperdiciando una gran oportunidad. Por así decirlo, uno de los potenciales que encierra el libro que estamos comentando es el de posibilitar la peculiar fusión entre el homo sapiens literario y el homo videns cinematográfico.

Otro objetivo que es claramente perseguido por Benjamín Rivaya con su obra es el de evidenciar y reivindicar la utilidad que el cine puede llegar a desempeñar en la enseñanza. Los medios artísticos nos brindan posibilidades extraordinarias en este ámbito, puesto que facilitan la compresión de ideas mediante la implicación personal, a la vez que fomentan el debate y el cuestionamiento de concepciones preestablecidas. Hacer caso omiso de las ventajas pedagógicas ofrecidas por artes como la literatura o el cine responde a un obstinado hermetismo muy poco razonable a día de hoy.

En el ámbito que nos interesa ahora, el de la enseñanza de cuestiones jurídicas, resulta patente la amplitud de posibilidades que brinda el empleo de recursos cinematográficos: exponer una casuística hipotética sobre los más variados conflictos sociales, frente a los cuales el Derecho deberá siempre poder ofrecer una respuesta; retratar, con todas sus virtudes y defectos, la práctica llevada a cabo por los operadores jurídicos; mostrar las repercusiones positivas o negativas que una determinada regulación puede generar en la vida de los ciudadanos; traer a lo material las más variadas y complejas cuestiones teóricas; etc. Todo lo anterior no implica en modo alguno que esta clase de estudios deban sustituir a la tradicional dogmática jurídica, puesto que su papel ha de ser más bien el de servir como provechoso complemento de ésta. Este carácter complementario puede llegar a ser ciertamente importante, tal y como señala Benjamín Rivaya (2004), ya que «la formación de un jurista pudiera quedarse en el aprendizaje de leyes y artículos de códigos, pero pronto se evidenciaría que semejante retención de datos resulta escasa. […] Si se quiere una educación jurídica integral, holística, es razonable pedir al estudiante de Derecho que no se ciña sólo a tratados y leyes, y que aprenda del “material no jurídico”, también del cine» (p. 97).

La cuestión de los derechos humanos es sin duda una de las materias en las que más se puede apreciar la utilidad de los estudios de Derecho y cine, dado que representar en imágenes la viva realidad que se esconde tras estos derechos, encarnarlos en personajes y presentárnoslos así ante nuestra mirada, contribuye a revelarnos su importancia y, en buena medida, el contenido que poseen. El cine tiene el potencial de originar sentimientos y emociones que, inevitablemente, contribuirán a configurar la forma en la que los espectadores van a entender los derechos humanos. Estamos, por tanto, ante un recurso capaz de guiar o manipular la simpatía o antipatía con la que una determinada concepción de los derechos humanos es recibida por la sociedad, y todo esto en función del concreto posicionamiento ideológico hacia el que se incline la creación cinematográfica. Este proceso influenciador es además llevado a cabo por el cine sobrepasando cuantiosamente el impacto social generado por cualquier profunda y compleja reflexión teórica, con independencia de la mayor o menor brillantez con la que ésta sea articulada.

A través del cine, los derechos humanos se hicieron «por una parte, evidentes, completamente visibles, reales en este sentido; por otra, para todos, universales», y esta fue la vía por medio de la cual «el cine describía, enseñaba, narraba, pero, al ayudar a implantar los derechos humanos, también transformaba el mundo» (Rivaya García, 2024, p. 48). Estos hechos ponen de manifiesto la dualidad de acción propia del cinematógrafo, la cual «presentaba e interpretaba la realidad ante los ojos del espectador, a la vez que la transformaba» (p. 48). Como bien señala Benjamín Rivaya, el arte logra así cumplir eficazmente la labor activa que Karl Marx demandaba a la filosofía: «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo» (Engels y Marx, 2006, p. 59).

Debido a todo lo anterior, sólo podemos esperar que la parcela de conocimiento dedicada a los estudios jurídicos se desarrolle cada vez más, cumpliéndose así lo que es prácticamente una obligación que nuestra sociedad tiene de cara al futuro. Y a esta tarea contribuyen especialmente obras pioneras como Los derechos humanos en el cine, cuya lectura no sólo permite la introducción en este novedoso ámbito, sino que también es capaz de despertar el interés tanto del avezado jurista como del lector no especializado. Un interés que, por lo demás, puede acabar resultando determinante para muchos a la hora de definir su relación con el mundo jurídico. En mi caso, al menos, puedo asegurar que así fue, en tanto que la relación con ciertas películas me ayudó en su día a tomar conciencia sobre la considerable importancia y la atractiva complejidad que posee el fenómeno normativo. Por lo demás, he de añadir que, al comenzar mis estudios de abogacía, la idea de lo que un abogado debía aspirar a ser estaba en buena medida condicionada por el arquetipo de abogado encarnado en el famoso Atticus Finch, personaje protagonista de To Kill a Mockingbird (Robert Mulligan, 1962) [90]. No en vano, nos dice Benjamín Rivaya (2024) que ésta es «la película de abogados por excelencia» (p. 534), en la que vamos a ver retratada la figura del «abogado modélico» (p. 45).

La mencionada película, Matar a un ruiseñor, sirve además como perfecto ejemplo del papel que el cine puede desempeñar en relación con los derechos humanos, ya que constituye una rotunda reivindicación de los derechos a la no discriminación [91] y a un juicio justo [92]. Además, se trata de un caso en el que se ejemplifica a la perfección el anteriormente aludido recurso a la empatía para contribuir a los cambios sociales y legislativos: «las exitosas películas de John Ford y Robert Mulligan valen para decir con fundamento que también el cine colaboró en la implantación de la nueva legislación, la Ley de derechos civiles de 1964, que al menos normativamente ponía fin a ese racismo tan extendido en Estados Unidos» (Rivaya García, 2024, p. 534). Ése es sin duda el mensaje que late tras las palabras con las que Atticus Finch educa a su hija Scout: «Uno no comprende de veras a una persona hasta que considera las cosas desde su punto de vista […] Hasta que se mete en el pellejo del otro y anda por ahí como si fuera el otro» (Lee, 2015, p. 51).

En definitiva, Los derechos humanos en el cine es un trabajo necesario, ya que se entrega al cultivo de un campo, el de los estudios de Derecho y cine, desatendido a pesar de la relevancia y las ventajas que comprende. Además, cuenta con el mérito de ser la obra más ambiciosa que podemos encontrar en el ámbito de la materia que le es propia, lo que la convertirá sin duda en una referencia de obligada consulta para futuros trabajos enfocados al estudio de la misma especialidad. Por otro lado, tanto su temática como su claridad expositiva la hacen igualmente atractiva para un público no especializado. Cualquier persona, jurista o no, que sienta interés por los derechos humanos –una cuestión que resulta de capital importancia en nuestras sociedades– podrá conocer mediante esta obra una parte trascendental y ciertamente desconocida de la historia de dichos derechos. Es a todas luces un grave error desatender el enorme potencial que tiene el cine como vehículo de transmisión de diferentes ideologías y posicionamientos sobre los derechos humanos. Ante nosotros tenemos una obra destinada a desvelar este crucial aspecto de nuestra cultura, relatándonos la influencia que el cinematógrafo ha desempeñado en la evolución de los derechos humanos desde el momento de su creación hasta nuestros días. Por último, me gustaría destacar un aspecto que considero de esencial importancia, y que tiene que ver con el alma que late tras la obra. George Steiner (2002) decía que «la crítica literaria debería surgir de una deuda de amor» (p. 13), y lo que se nos revela durante la lectura del libro es precisamente que estamos ante el resultado de una deuda de amor que une al autor con el cine. Este hecho garantiza que todo cinéfilo pueda encontrar entre las páginas de esta obra un lugar en el que disfrutar del arte de una forma diferente a la habitual, todo ello mientras descubre la apasionante historia de los derechos humanos a través de la gran pantalla.

Referencias

Bayer, R. (2014). Historia de la estética. Fondo de Cultura Económica.

Bobbio, N. (1991). El tiempo de los derechos. Editorial Sistema.

Dostoievski, F. (2001). Memorias de la casa muerta. Alba Editorial.

Engels, F. y Marx, K. (2006). Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Fundación Federico Engels.

Lee, H. (2015). Matar a un ruiseñor. Penguin.

Rivaya García, B. (2024). Los derechos humanos en el cine. Palestra Editores.

Rivaya García, B. y de Cima, P. (2004). Derecho y cine en 100 películas. Tirant lo Blanch.

Rivaya García, B. y Fernández González-Irún, P. (2012). El Derecho en imágenes. Sidney Lumet (1924-2011). Intersexiones, n.º 3, 19-47. https://es.scribd.com/document/142794799/Rivaya-y-Fernandez-El-derecho-en-imagenes-Lumet-12-hombres-sin-piedad-2012

Sánchez Noriega, J. L. (2001). Las adaptaciones literarias al cine: un debate permanente. Comunicar: Revista Científica de Comunicación y Educación, n.º 17, 65-69. https://doi.org/10.3916/C17-2001-09

Sartori, G. (1998). Homo Videns. La sociedad teledirigida. Taurus.

Steiner, G. (2002). Tolstói o Dostoievski. Ediciones Siruela.

Vargas Llosa, M. (2015). La verdad de las mentiras. Penguin.

Referencias filmográficas

Capra, F. (Director). (1938). You Can´t Take it with You [Película]. Columbia Pictures.

Griffith, D.W. (Director). (1915). The Birth of a Nation [Película]. David W. Griffith Corp.

Griffith, D.W. (Director). (1916). Intolerance [Película]. The Triangle Film Corporation y Wark Producing Corporation.

Lumet, S. (Director). (1957). 12 angy men [Película]. Metro-Goldwyn-Mayer y Orion-Nova Productions.

Mulligan, R. (Director). (1962). To Kill a Mockingbird [Película]. Pakula-Mulligan Production, Brentwood Production y Universal Pictures.

Sica, V. (Director). (1948). Ladri di biclette [Película]. Produzioni De Sica.

Sica, V. (Director). (1951). Miracolo a Milano [Película]. Produzioni De Sica y Ente Nazionale Industrie Cinematografiche.

Sica, V. (Director). (1952). Umberto D. [Película]. Rizzoli Film.

Vidor, K. (Director). (1949). The Fountainhead [Película]. Warner Bros.

[pp. 127-128] Reseña
LATIMOS: Un viaje sonoro desde el cuerpo hacia la inspiración
Latimos | Tamara Ajzensztat | 2020
Tamara Ajzensztat

Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires


LATIMOS [93]
Descubrir los latidos del corazón del otro y, en el camino, encontrar los propios

Latimos es un cortometraje de animación que cuenta la historia de Olivia, una pianista que usa los latidos de los corazones de sus amantes para componer sus temas. Su historia nos habla de ese momento previo a la creación artística, ese tiempo en el que buscamos en el otro lo que, en realidad, está en nosotros mismos.

Olivia descubre un estetoscopio sobre su piano y aprovecha el paseo de su gato sobre las teclas para escucharle el corazón. Encuentra así un método infalible de composición, salir al encuentro de corazones para usar los latidos como melodías. Para terminar su disco tendrá que ser capaz de escuchar sus propios latidos, en ese llamado del alma que la impulsa a buscar en el cuerpo de los otros lo que deberá develar en el propio, o como tomamos de Freud (1916, p.18) “descubrir el terreno común desde el cual se vuelva inteligible el encuentro de la perturbación corporal con la perturbación anímica”.

Latimos es un proyecto que pone de manifiesto la interacción de sus elementos y la incompletud de las herramientas de cada disciplina. Busca las importaciones de una a otra área y la multiplicidad de referencias técnicas y prácticas. Intenta posibilitar la producción artística como acción cooperativa para reproducirla y multiplicarla en todos los campos, no solamente en el campo artístico (Elichiry, 2009). El cine implica una división de trabajo superespecializada, pero también permite la posibilidad de crear algo novedoso y único. Para eso fue necesario encontrar a las personas capaces de transformar esta historia con sus propios lenguajes. Ilustradoras y animadores que conectaron con la sensibilidad del relato y se transformaron en parte de su esencia. De igual forma, la música no acompaña, sino que crea esas imágenes y permite materializar la historia. Audiovisual como un todo indivisible y no como partes superpuestas. La manera de alcanzar el sentido profundo de esta historia es a través de un verdadero trabajo interdisciplinario porque, en palabras de Bresson (1975, p.40), “no filmamos para ilustrar una tesis o para mostrar a hombres y mujeres limitados a su aspecto externo, sino para descubrir la materia de la que están hechos. Alcanzar ese corazón que no se deja atrapar”.

El guion de Latimos se presenta como un intento por descifrar los latidos del corazón del otro, y en el camino descubrir los propios. El diseño de personajes y fondos estuvo a cargo de tres ilustradoras que son diseñadoras gráficas y su lenguaje lo denota. Esta disciplina y los métodos de producción en serie han tocado y nutrido de nuevos lenguajes a la ilustración tradicional.

Luego de la ruptura moderna de la UPA (United Productions of America) con el realismo estético y pictórico imperante en la animación tradicional, la influencia de las nuevas vanguardias del siglo XX permitieron que las historias animadas pudieran contarse de manera más simple, con mayor libertad artística y sin tanta formalidad armónica. Es así que el corto se apoya en un lenguaje que da como resultado una imagen referenciada en el proceso serigráfico y en tres principios básicos: planos de color, paleta reducida y texturas. Genera así una imagen que completa sensiblemente el relato y que contempla la posibilidad de contar con naturalidad la abstracción necesaria para representar el sonido mediante forma y color. Las formas y acciones surgen fusionadas con los sonidos. Construye un diseño sonoro que refuerza este universo tan particular.

En menos de diez minutos, Latimos se propone el desafío de que los estímulos audiovisuales nos ayuden a conectar y abrir otras posibilidades, simbolizar aquello inaccesible. Una manera en la que, a través de una pianista, nos acercamos a ese imposible que es acceder a la fuente de inspiración artística (Laso y Michel Fariña, 2020).

Referencias

Bresson, R. (1999). Notas sobre el cinematógrafo (París, 1975). Ed. Ardora /Filmoteca.

Elichiry, N. (2009). “Importancia de la articulación interdisciplinaria para el desarrollo de metodologías transdisciplinarias”. En N. Elichiry. Escuela y aprendizajes. Trabajos de psicología educacional. Manantial.

Freud, S. (1916). 1a Conferencia. Introducción. En Obras Completas, Vol. XV. Amorrortu Editores

Laso, E., y Michel Fariña, J. J. (2020). El cine como pasador de lo real. Ética Y Cine Journal, 10(1), 87–93.